西汉思想之发展_国史四十四讲

时间:2019-06-13  栏目:历史故事  点击:3 次

西汉思想之发展_国史四十四讲

言中国学术思想,儒术其主也,而儒家思想之见诸行事,汉代其著也。以政治言之,大一统之局虽暂现于秦,然旋起旋灭,完成之者汉也;汉以下之历史,自汉而奠其基。西汉一代在吾国史上之重要何如哉,汉之为汉,乌可以不求其故乎。

道言无为,儒言仁义,《老子》曰:“法令滋彰,盗贼多有。”《孟子》曰:“苟为后义而先利,不夺不餍。”秦一反之,恃法以为治,先诈力后仁义,卒灭六国,老子、孟轲之言,在其时若不验。荀卿之生也后,秦灭六国之势已成,于秦之富强,非无取也,然天下竟可以诈力得哉?黔首竟可以刑罚威哉?道德仁义莫若是其无用耶?荀卿乃言曰:“兼并易为也,而凝聚之为难。”盖知秦用法家政治必灭六国,灭国兼地已竟后而不能凝为一体,大一统之局止于暂现,而分崩离析随之。秦虽统一天下,而无平治天下之制度,以即归于灭亡。汉初多沿秦制而不踵秦之败者,汉初历史又回复古封建之局也。秦之统一为一巨变,新王之制不立,而旧日封建之势力犹存,其不能控制天下宜也,谓秦之设施胥无当于统一之局殆又不然,或以其为时太短,民不见德,徒以兴怨,或秦行之尚未有效,汉踵行之以收其全功,史家以秦为汉之驱除,夫驱除之功,亦乌可没哉。然使秦统一之后,知以深仁厚泽结人心,用民之力稍有节度,亦犹可幸而不亡。乃秦以法家政治致效,见其利而忘其害,亟夺天下之富以徙之关中,亟役天下之强以驱之胡越,其势盖不亡不止,亦可哀也。秦固无统一天下之术,而致其速亡者,正六国豪杰与远戍之卒夫耳,六国之豪,固封建之余势,远戍之夫,胥劳瘁之民也。汉初诸侯强大,虽为害于中央集权,而在中央政令未能控制天下之时,实有代中央镇压反侧之用,此汉初形势之大异于秦者。《太史公·高祖本纪》曰:“周秦之间,可谓文敝矣,秦政不改,反酷刑法,岂不缪乎。汉兴承敝易变,使民不倦,得天统矣。”《吕后本纪》曰:“孝惠皇帝高后之时,黎民得离战国之苦,君臣俱欲休息乎无为,故惠帝垂拱,高后女主称制,政不出房户,天下晏然,刑罚罕用,罪人是希,民务稼穑,衣食滋殖。”汉初之政治,归于不扰民而已,既观其实政,再考之时人之议论,则知萧曹之政治,实符于汉初士庶之需要。陆贾《新语》一书,则代表此时代之作品也。

秦用法家卒灭六国,其余诸子之学术,虽言之成理,持之有故,终托空言,而不能与之敌。易世而后,法家之政治失败,秦以灭亡,举凡秦所施行者无一善,而与相反者无不臧,汉初议论大抵如此。处此情感之下而儒家思想复兴之机会以成。

《新语·道基篇》云:“夫谋事不并仁义者后必败,殖不固本而立高基者后必崩,故圣人防乱以经艺,工正曲以准绳,德盛者威广,力盛者骄众,齐桓公尚德以霸,秦二世尚刑而亡。”

《新语·无为篇》云:“夫道莫大于无为,行莫大于谨敬。何以言之?昔虞舜之治天下,弹五弦之琴,歌南风之诗,寂若无治国之意,漠若无忧民之心,然天下治;周公制作礼乐,郊天地,望山川,师旅不设,刑格法悬,而四海之内,奉供来臻,越裳之君,重译来朝;故无为也,乃有为也。秦始皇帝设为车裂之诛以敛奸邪,筑长城于戎境以备胡越,征大呑小,威振天下,将帅横行以服外国,蒙恬讨乱于外,李斯治法于内,事逾烦而天下逾乱,法逾滋而奸逾炽,兵马逾设而敌人逾多;非秦不欲为治,然失之者乃举措暴众而用刑太极故也。”(www.nxxnyqc.cn)秦禁文学焚诗书,而陆贾言经艺;秦重诈力,而陆贾言仁义;秦尚刑罚,而陆贾言教化;秦事兴作,而陆贾言无为;皆一反于秦者。举凡法家之思想秦用之行事而收效于一时者,在汉初无不成为众矢之的。又陆贾《新语·无为篇》曰:“夫法令者,所以诛恶,非以劝善,故曾、闵之孝,夷、齐之廉,岂畏死而为之哉,教化之所致也。”此明示儒法二家政治思想之不同。然而教化所由兴,陆贾则未暇及;盖其时人民在水火之中,救死为先,犹未遑礼乐之事也。救秦之患,莫若无为,故陆贾特阐明之。秦之劳民最甚者,曰兴作,曰远戍,汉初陆贾使南粤,刘敬与匈奴和亲,则无用兵远戍之患;慎于土木之役,则人民少劳役之苦;萧曹政治所谓清静无为者在此,非一切废弛之谓也。法家政治主于整齐划一,其弊在于狭隘,失其所以为法之意,其流毒尤不堪言。陆贾目睹秦之繁刑惨毒,故以宽容政治为其理想。

《新语·至德篇》云:“天地之性,万物之类,让道者众归之,恃刑者民畏之,归之则附其侧,提之则去其域,设刑者不厌轻,为德者不厌重,行罚者不患薄,布赏者不患厚,所以亲近而致疏远也。夫刑重者则身劳,事众者则心烦,心烦者则刑罚纵横而无所立,身劳者则百端回邪而无所就;是以君子之为治也,块然若无事,寂然若无声,官府若无吏,亭落若无民,闾里不讼于巷,老幼不愁于庭,近者无所议,远者无所听,邮驿无夜行之吏,乡间无夜名之征,犬不夜吠,鸟不夜鸣,老者息于堂,丁壮者耕耘于田,在朝者忠于君,在家者孝于亲,于是赏善罚恶而润色之,兴辟雍庠序而教诲之。”

汉初政治亦大略似之,陆贾《新语》一书,谓之萧、曹政治之说明书可也。

秦去封建太骤,故秦孤立而亡,汉初于封建之下完成统一之制,故其效与秦大异。高祖初得天下,首在安置功臣与从征之士,及保聚山泽之人;对外则使刘敬与匈奴结和亲,陆贾使南越;异姓诸侯势力太大,故大封同姓屏藩汉室以资翦除,此高祖吕后时之大势也。朝之旧臣欲把握朝政,酿成诸吕之祸。孝文即位,所深惧者,在内则朝列之元臣及同姓诸侯,在外则匈奴,此三事者,一不慎即足以致倾覆,汉廷多得一日之安靖,即国力多得一日之充实。幸而处置悉宜,旧臣日以凋谢,王景帝时申屠嘉为相以后,朝之旧臣,无有存者,故得消息于无形。文帝于匈奴虽一仍和亲之策,然于边备未或稍弛,对诸侯虽主宽大,然能制其要害;及其晚年,边备日充,汉廷与诸侯王势力之消长,较其即位之年,已得其反,故景帝得以削翦诸侯,武帝得以挞伐四夷;史家以“恭、俭、节、让”四字称文帝,固不足以尽其政术也。汉之得以完成大一统之局,所系于文帝一朝者尤重,贾谊晁错二人于此所建明者大也。贾谊之功,在于安内,而晁错之策,见于备边,汉之所以能制匈奴,晁错之为也。

《汉书·贾谊传》云:“天下之势方倒悬。凡天子者,天下之首;何也?上也。凡蛮夷者,天下之足;何也?下也。今匈奴嫚侮侵掠,至不敬也,为天下患,至无已也,而汉岁致金絮采绘以奉之。夷狄徵令,是主上之操也,天子共贡,是臣下之礼也。足反居上,首顾居下,倒悬如此,莫之能解,犹为国有人乎。”

自高祖困于平城以来,汉人不敢言兵,樊哙请以十万众横行匈奴中,季布曰:“哙可斩也。”汉廷屈辱已久,上下思奋,文帝拊髀曰:“嗟夫!吾独不得廉颇、李牧为将,岂忧匈奴哉。”其意可见。汉兴至文帝时,休息已久,国力渐充,贾谊之言,所以为汉廷国力奋发之徵兆也。然贾谊于御边之策则疏。其时晁错亦上疏言兵事,一曰令降胡保塞,二曰募民处塞下,三曰入粟实边,见于《汉书》晁错本传与《食货志》。汉之得以制匈奴,此三事所系者极大。

文帝初年,吴、楚、淮南、齐国为大,济北王兴居与阳城王章以谋诛诸吕功封,大臣初许尽以赵地王章,梁地王兴居。及文帝立,闻朱虚东牟之欲立齐王为帝,故绌其功。二人既失职,岁余章薨。文帝三年,匈奴入寇,汉多发兵丞相灌婴将击之,文帝亲幸太原。兴居遂发兵反,上闻之,罢兵,使柴武击破,虏之,兴居自杀。文帝之不以梁赵畀兴居兄弟,诚以齐既大藩,益以梁赵,并力西向,不可复制耳。淮南使人结连闽越匈奴反汉,迁之于蜀,道死。吴有豫章铜山,盗铸钱,东煮海为盐,招致亡命。贾谊言:“今或亲弟谋为东帝,亲兄之子西向而击,今吴又见告矣。”亲弟谓淮南,亲兄之子谓济北也。文帝时诸侯之形势,俨然古之诸侯,故天子置关以备之,《新书·壹通篇》云:“所为建武关、函谷、临晋关者,大抵为备山东诸侯也。”文帝十二年除关无用传,景帝诏书称孝文“通关梁不异远方”,晁错对策亦以“除关去塞”为文帝善政之一。“众建诸侯而少其力”,为贾谊制诸侯之名言,文帝十五年分齐,十六年分淮南,已行之也。武帝时主父偃推恩之策,即师其意。然汉初政论家与史家之言,惟忧诸侯强大,初无必去封建之意,故众建诸侯而少其力最为良法美制。内外之患少纾,然后统一之局得以奠定,不致为秦之昙花一现也。

陆贾虽诋秦之尚刑法而废教化,以其时汉室初定,首在与民修息,其提倡教化尚不如息民之急,至文帝时,承孝惠高后修养之余,仓禀实而知礼节,衣食足而知荣辱,其势然也。秦以戎狄之俗,弃其武力,大败先王之法制,中国傅统文化几于绝灭,贾谊至此已不能再默而不言也。

《汉书·贾谊传》云:“商君违礼义,弃仁恩,并心于进取,行之二岁,秦俗日败。秦人有子,家富子壮则出分,家贫子壮则出赘。借父耰杖彗耳,虑有德色,母取瓢碗箕箒,立而谇语。抱哺其子,与公并倨;妇姑不相悦,则反唇而睨,其慈子嗜利,而轻简父母也,念罪非有伦理也,其不同禽兽焉耳。然犹并心而赴时者,曰功成而败义耳。蹶六国,兼天下,求得矣,然不知反廉耻之节,仁义之厚,信并兼之法,遂进取之业,天下大败;众掩寡,智欺愚,勇威怯,壮陵衰,其乱至矣。是以大贤起引,威振海内,德从天下,曩之为秦者,今转而为汉也,然其遗风余俗,尚犹未改。”

继贾谊而起者,有董仲舒之对策。

《汉书·董仲舒传》云:“今陛下贵为天子,富有四海,居得致之位,操可致之势,又有能致之资,行高而恩厚,知明而意美,爱民而好士,可谓谊主矣。然而天地未应而美祥莫致者,何也?凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也,是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也,教化废而奸邪并出刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务。立太学以教于国,设庠序以化于邑,渐民以仁,摩民以义,节民以礼,故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。圣人之滋乱世也,扫除其迷而悉去之,复修教化而崇起之,教化已明,习俗已成,子孙循之,行五六百岁尚未败也。”

法家恃法以为治,无用教化,而儒家以教化为先务,刑罚以济其穷,儒法之差异在此,汉儒言改制,一曰更化,其意在荡涤秦之敝俗而复仁义之化耳,服色徽号,其末节也。董生之进于贾生者,在其提出学校以为教化之原,开后世学校之制,又请尊崇孔氏,诸不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道勿使并进。盖学校为教化之原,而六艺又为学校之所习,六艺教于庠序,则更统不绝,百家之说不得进于朝,则可道一风同,武帝之政统与仲舒之学统相接,遂奠定吾国政统与学统之基础。其余若贾晁之重农贱商,以抑制战国以来方兴未艾之商人资本,董仲舒之限民名田,以节制由商人转而为地主之地权,公孙弘之当郭解大逆无道,以惩创游侠,董仲舒之建立选举,为才智之士开正当之进身途径,则不仅安定当时之社会,且为后世之典型焉。

周末以来,政治学术皆有由分而合之趋势,政治上产生汉武帝,学术上产生董仲舒。董仲舒之学术,实与武帝之政统相应,武帝完成大一统之政统,仲舒之学亦兼括众家之长,又于伦理道德加以说明,造成“天不变,道亦不变”之学统,在思想上影响之大,与武帝之在政治上相等。

仲舒之学,为染于阴阳之儒家,夫人而知之也。不知其于道墨法诸家,皆有所取,其取道家思想者。

《繁露·离合根篇》云:“天高其位而下其施,藏其形而见其光,高其位所以为尊也,下其施所以为仁也,藏其形所以为神,见其光所以为明,故位尊而施仁,藏神而见光者,天之行也。故为人主者法天之行,是故内深藏所以为神,外博观所以为明也,任群贤所以为受成,乃不自劳于事所以为尊也,泛爱群生不以喜怒赏罚,所以为仁也,故为人主者,以无为为道,以不私为宝,立无为之位,而乘备具之官。”

南面之术,道家之所长,其流为申韩之术,荀子之斥主道利周,以人主为天下仪表,不贵乎幽暗以绝人臣之尝试,董生之言此,有取于道也。其取于墨家者,言天志言灾异皆是也。

《繁露·楚庄王篇》云:“受命之君,天之所大显也。事父者承意,事君者仪志,亊天亦然。今天大显己,物袭所代而率与同,则不显不明非天志,故必徙居处,更称号,改正朔,易服色者,无他焉,不敢不顺天志而明自显也。”

天志为墨家学理之根据,而仲舒称之,此非偶然援用也。仲舒之政治思想,亦以天志为本。

墨子》之《非儒》曰:“儒者以天为不灵,以鬼为不神。”知仲舒之言天志有取于墨家也。仲舒既建天权,必言灾异以见天意。

《汉书·董仲舒传》云:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之。”

灾异之学说,始见於《墨子·明鬼篇》,《春秋》虽书灾异,而儒者灾异学说则出于《墨子》,以墨子尊天明鬼,灾异之学说必以天道鬼神为依据也。其取于法家者。

《繁露·保权位篇》云:“民无所好,君无以权也,民无所恶,君无以畏也,无以权无以畏,则君无以禁制也,无以禁制,则比肩齐势而无以为贵矣,故圣人之治国也,因人之性情孔窍之所利,以立尊卑之制,以等贵贱之差。”

其言本于法家。法家恃法以为治,法之所施,赏罚是赖,故赏之不加劝,罚之不加惧,则法将失其用。儒家用刑,不得已而用之,曰有耻且格,何止於有所畏而已乎,此仲舒之取于法家也。由此可知仲舒之学虽以儒为本,实有取于各家以成其为汉代之新儒家。仲舒于阴阳五行之说取之最多,皆取以证明儒术而已,于道法两家,则取其权术以行其仁义,其根本精神仍在儒家。仲舒欲建立一宗教、政治、学术合一之学说,故有取于墨家之天志说。墨子言天志,故言兼爱,董子于其兼爱说,虽亦有所取,但用之于政治,而不用于私人,斯固某采择之精耶!

仲舒之学影响最大者,乃其对于礼教之重新说明,欲说明其必要,当明其前之学说。自孟子言仁义非外铄,礼法皆由义起,儒家后学从而阐之,礼意大明。然其根据在于内心,天与人之关系如何,在所罕言。后之儒者见人与自然之息息相关,人之性与天地之性不能不相似,故有儒家之宇宙论。《易》曰:“乾为天,天行健,君子以自强不息;坤为地,地势坤,君子以厚德载物;成象之谓乾,效法之谓坤。”《小戴·乐记》曰:“著而不息者天也,著而不动者地也。”《大戴·曾子天圆篇》云:“单居离问于曾子曰:‘天圆而地方者诚有之乎?’曾子曰:‘离,而问之云乎?’单居离曰:‘弟子不察,此以敢问也。’曾子曰:‘天之所生上首,地之所生下首,上首之谓圆,下首之谓方,如诚天圆而地方,则是四角之不掩也。且来,吾语汝。参尝闻诸夫子曰,天道曰圆,地道曰方,方曰幽,而画曰明。’”皆非指实物言,乃言其理,非以表质,乃以表德,非从自然本身说明自然,而以人事之德性诠表自然,此期学术思想可称之曰天人相应说。晚周法天之学说有二家,道家法自然之天,墨家则以天志为本,仲舒之学以儒为宗而兼采各家之说,承继战国末年之天人相应说,而以自然之德性为人事之现律,人为之礼义法度,遂成为天经地义。盖吾国传统之文化经秦灭学以来,汉初诸儒虽竭力提倡之恢复之,而未有具体之说明,武帝之时既尊六艺以明史统,开学校以广教化,于弊世相传之礼法度数,自宜重新加以说明。仲舒既以天道为人事之规律,当先说明人与天之关系。

《繁露·人副天数篇》云:“人有三百六十节,偶天之数也,形体骨肉,偶地之厚也,上有耳目聪明,日月之象也,体有空窍理脉,川谷之象也,心有哀乐喜怒,神气之类也。”

人之形体既象天地,则天人必交感。

《繁露·同类相动篇》云:“天将阴雨,人之病故为之先动,是阴相应而起也,天将欲阴雨,又使人欲睡卧者,阴气也,有忧亦使人卧者,是阴相求也,有喜使人不欲卧者,是阳相索也。水得夜益长数分,东风而酒湛溢,病者至夜而疾益甚,难自几明而相薄,其气益精,故阳益阳而阴益阴,阴阳之气因可以数相损益也。天有阴阳,人亦有阴阳,天地之阴气起而人阴气应之而起,人之阴气起,则天之阴气亦宜应而起,其道一也。”

人之形体既象天地,故其性情亦象天地。

《繁露·为人者天篇》云:“为生不能为人,为人者天也,人之人本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以上类天也。人之形体化天数而成,人之血气化天志而仁,人之德行化天理而义,人之好恶化天之暖清,人之喜怒化天之寒暑,人之受命化天之四时。”

人之形体性情既已安立,再进而说明人伦关系。

《繁露·阳尊阴卑篇》云:“三王之正,随阳而更起,以此见天之贵阳而贱阴也,故数日者据昼而不据夜,数岁者据阳而不据阴,不得达之义。是故《春秋》之于昏礼也,达宋公而不违纪侯之母,纪侯之母宜称而不达,宋公不宜称而达,达阳而不达阴,以天道制之也。丈夫虽贱皆为阳,妇人虽贵皆为阴。”

《繁露·五行之义篇》云:“是故木受水而火受木,土受火金受土水受金也。诸授之者皆其父也,受之者皆其子也,常因其父以使其子,天之道也,是故木已生而火养之,火乐土而养以阳,水克金而丧其阴,土之事天竭其忠,故五行者乃忠臣孝子之行也,五行之为言也犹五行与。是故以得辞也。圣人知之,故多其爱而少其严,厚养生而谨送终就,天之制也,以子而迎成养,如火之乐本也,丧父如水之克金也,事君如上之敬天也,可谓有行人也。”

君臣、父子、夫妇之关系皆本于阴阳五行,人既为天所生,自当法天之行也。人伦既正,再言政治,首言君德。

《繁露·王道通三篇》云:“天常以爱利为意,以长养为事,春秋冬夏皆其用也。王者亦常以爱利天下为意,以安乐一世为事,好恶喜怒皆其用也。”

次言刑德。

《繁露·阳尊阴卑篇》云:“阳天之德,阴天之刑也,阳气暖而阴气寒,阳气予而阴气夺,阳气仁而阴气戾,阳气爱而阴气恶,阳气生而阴气杀,是故阳常居实位而行于盛,阴常居空虚而行于末,天之好仁而近,恶戾之变而远,大德而小刑之意也。”

下至设官爵服色,莫不有天道为之根据,借阴阳五行之说以阐明儒术,由自然以说明人事,遂产生“天不变,道亦不变”之理论,支配中国思想最久。其长处在使人心安定,其短处可以发生礼法之森束一成而不改,在董生学说中原是两面,然强有力者常取其利己者而利用之,此事之所无奈何宜非董生之愿也。

董生之学既开启汉代学术,且支配后世之思想,而结束先秦以来思想者,则有淮南。二家之学有共同之处,则融汇众家是也,此亦所以表示汉代精神。淮南之学融贯古代学术,集诸子之大成,然其问题皆自古人文字中来,非能于当前事实中发现问题,故其影响不大。其论政治,尤与时代不合,以淮南本身为诸侯也。

《淮南·泰族篇》云:“治大者道不可以小,地广者制不可以狭。”

此谓不当废封建行郡县也。

《淮南·缪称篇》云:“水浊者鱼噞,令苛者民乱,城峭者必崩,岸崝者必陀,故商鞅立法而支解,吴起刻削而车裂。”

吴起、商鞅皆不利于公族,《淮南》之意,何所指乎。《吕览》、《淮南》皆以道家为主,而统摄诸家,《淮南》袭《庄子》之言尤众,非托为旷达以自广乎。《淮南》既兼众家之学,而以庄生为主,庄子著书,正言若反,破斥习气,盖欲以显性情,然为之太过,邻于怀疑论者。其为书也,以救礼法之流失,非欲并礼法而去之,然在庄子学说中不能安立礼法,明于天而不加人,见于真而昧于俗,是以言《庄子》者每入于游谈。《齐物论》者,庄生破斥百家、刊落名相之书也,充庄生之说,非自陷于怀疑而不能自立不止。《淮南·齐俗篇》袭《庄子》而为之,而无其弊。《庄子》非不曰有真知,然曰“有真人然后有真知”,真人真知千百世而遇,即等于无知识无是非,《淮南》则不然。

《淮南·齐俗篇》云:“原人之性芜秽而不得清明者,物或堁之也,羌氐僰翟,婴儿生皆同声,及其长也,虽重象狄不能通其言,教俗殊也。今三月婴儿生而徙国,则不能知其故俗。由此观之,衣服礼俗者,非人之性也,所受于外也。夫竹之性浮,残以为牒,束而投之水则沉,失其体也。金之性沉,托之于舟上则浮,势有所支也。夫素之质白,染之以涅则黑,缣之性黄,染之以丹则赤。人之性无邪,久湛于俗,易而忘本,合于若性。故日月欲明。浮云盖之,河水欲清,沙石秽之,人性欲平,嗜欲害之,惟圣人能遗物而反己。夫乘舟而惑者,不知东西,见斗极则寤矣,夫性亦人之斗极也,有以自见也,则不失物之情,无以自见,则动而惑营。”

凡《齐物论》所破者皆后来之习气,《淮南》所谓衣服礼俗之类也,非人性之固然而为受于外者。《淮南》明习性之分,达天人之故,使人知习不可固执而又明性为人之斗极以判善恶是非,此其立说之善巧也。习者有古今方域之殊,性者人心之所同然,由习言之则是非无定,所谓“此一是非,彼一是非”也,由性言之则有一定之是非,所谓“一是一非”也。

《淮南·齐俗篇》云:“故求是非者非求道理也,求合于己者也,去非者非批邪施也,去忤于心者也,忤于我者未必不合于人也,合于我者未必不非于俗也。至是之是无非,至非之非无是,此真是非也。若夫是于此而非于彼,非于此而是于彼,此之谓一是一非也。此一是一非隅曲也,夫一是非宇宙也。”

庄生《齐物》所谓“彼一是非,此一是非”,即《淮南》所谓“隅曲”也。《淮南》既明性之自觉,然后乃能谈用,《庄子》为超世,《淮南》则由超世而入世,其用道家因应之理,以安立儒家之礼义法度者耶?

《准南·泰族篇》云:“圣人之治天下,非易民性也,拊循其所有而涤荡之,故因则大,化则细矣。……民有好色之性,故有大婚之礼,有饮食之性,故有大飨之谊,有喜乐之性,故有衰绖哭踊之节,故先王之制法也,因民之所好而为之节文者也。因其好色而制婚姻之礼,故男女有别;因其喜音而正雅颂之声,故风俗不流;因其事家室,乐妻子,教之以顺,故父子有亲;因其喜朋友而教之以悌,故长幼有序,然后修朝聘以明贵贱,飨饮习射以明长幼,时搜振旅以习用兵也。人学庠序以修人伦,此皆人之所有于性而圣人所匠成也。故无其性不可教训,有其性无其养不能遵道。茧之性为丝,卵之化为雏,非慈雌呕煖覆伏,累日积久,则不能为雏。人之性有仁义之资,非圣人之法度而教导之,则不能使向方。故先王之教也,因其所喜以劝善,因其所恶以禁奸,故刑罚不用而威行如流,政令约省而化燿如神,故因其性则天下听从,拂其性则法悬而不用。”

此淮南之以道合儒也。道家言古之帝王皆无为而治,墨家言古之帝王皆以身劳天下,淮南则并通之。

《淮南·修务篇》云:“盖闻传书曰,神农憔悴,尧瘦臞,舜霉黑,禹胼胝,由此观之,则圣人之忧劳百姓甚矣。故自天子以下至于庶人,四肢不动,思虑不用,事治求赡者,未之闻也。夫地势水东流,人必事焉,然后水潦得谷行,禾稼春生,人必加功焉,故五谷得遂长,听其自流,待其自生,则鲧禹之功不立,而后稷之制不用。若吾所谓无为者,私志不得入于公道,嗜欲不得枉正术,循理而举事,因资以立权,自然之势而曲故不得容者,事成而身弗伐,功立而名弗有,非谓感而不应,攻而不动者。若夫以火熯井,以淮灌山,此用己而背自然,故谓之有为。若夫水之用舟,沙之用鸠,泥之用,山之用蔂,夏渎而冬陂,因高以为田,因下以为地,此非吾所谓为之。”

知此然后道家无为而无不为之义乃显,墨家之勤劳亦无背于道家之无为,此以道合墨也。道家言自然,而阴阳家语天变,必有以通之,而后天人相感之理可立也。

《淮南·泰族篇》云:“故人主有伐国之志,邑犬群嗥,雄鸡夜鸣,库兵动而戎马惊,今日解怨偃兵,家老甘卧,巷无聚人,妖菑不生,非法之应也,精气之动也。”

以精气感通明天人相与之故,则道家与阴阳家言并通,此以道合阴阳也。道家谓“法令滋彰,盗贼多”。而法家言法治,不可以无说也。

《淮南·主术篇》云:“是故明主而耳目不劳,精神不竭,物至而观其象,事来而应其化,近者不乱,远者治也。是故不用适然之数,而行必然之道,故万举而无遗策矣。今夫御者马体调于车,御心和于马,则历险致远,进退周游,莫不如志,虽有骐骥骎之良,藏获御之,则马反自恣,而人弗能制矣。故治者不贵其自是,而贵其不得为非也。故曰,勿使可欲,毋曰弗求,勿使可夺,毋曰不争,如此则人材释而公道行矣。”

此以道合法也。其言人材释而公道行,非不用贤也,用人而不贤,非法也。《泰族篇》云:“故国之所以存者,非以有法也,以有贤人也。”又云:“无法不可以为治也,不知礼义不可以行法。”明此则儒墨之尚贤,与道法之不尚贤,皆可通也。

《淮南》不仅能融各家为一,且于各家皆有修正引申,今举其修正道家者为例。庄子既主无是非,故视伯夷与盗跖同为残生伤性,故贵生而轻天下,形不可长存,于是委心任运,随造物之自然,故庄学末流必致于无守。《淮南》既明贵生之义,又知人性中自有义理之自觉,生义不并立之时,不能不舍生以就义,《吕览·贵生》篇所谓“迫生不若死”之义是也。

《淮南·泰族篇》云:“使人左据天下之圆而右刎喉,愚者不为也,身贵于天下也。死君亲之难,视死如归,义重于身也。天下大利也,比之身则小,身之重也,比之义则轻。”

既不害义,而与重生之旨亦相合,所贵乎人者,非贵其形也,贵使其形者也。故《缪称篇》云:“生所假也,死所归也,故弘演直仁而立死,王子闾张掖而受刃,不以所讬害所归也,故世治则以义卫身,世乱则以身卫义,死之日,行之终也。”由道家贵神之义,亦可使与儒家以身殉义之旨相合,此一事也。道家言“不敢为天下先”,“人皆取先,我独取后”,其言有对而发,非贵后也;惑者不察,则堕于一边,淮南乃取儒家“时中”之义以救正之。

《淮南·原道篇》云:“所谓后者,非谓底滞而不发,凝结而不流,谓其周于数而合于时也。夫执道理以耦变,先亦制后,后亦制先,是何则,不失其所以治人,人不能制也。时之反恻,间不容息,先之则太过,后之则不逮,夫日回而月周,时不与人游,故圣人不贵尺之璧而重寸之阴,时难得而易失也。禹之趋时也,履遣而弗取,冠挂而弗顾,非争其先也,而争得其时也。”

此二事也。庄子让王而尊生,不屑以天下为事,所以矫世,非达道也。而《淮南》以儒家“万物皆备于我”之义救之。

《准南·原道篇》云:“夫许由小天下而不以己易尧者,志遗于天下也,天下之要不在于彼而在于我,不在于人而在于身,身得则万物备矣。澈于心术之论,则嗜欲好憎外矣,是故无所喜而无所怒,无所乐而无所苦,万物玄同也,无非无是,化育玄耀,生而如死,夫天下者亦吾有也,吾亦天下之有也,天下之与我岂有间哉。夫有天下者,岂必摄权持势,操杀生之柄,而以行其号令耶?吾所谓有天下者,非谓此也,自得而已,自得则天下亦得我矣,吾与天下相得,则常相有己,又焉有不得容其间者乎。”

身与天下既不相离,则无以舍天下为也,亦无以用天下为也,用与舍时也,命也,在外也,非在内也,如此则庄子之言始不堕于一边,此三事也。如上所言,已可见《淮南》学术之大概,可谓集诸子学之大成也。

自陆贾昌言诋秦之政治,贾、董继之,以恢复三代之礼乐教化为事,汉多采用之,两汉历史即儒家思想之推行史也。《盐铁论》所记为昭帝时议论,其中文学之言,皆儒家之政治思想,可见儒家思想流播之速而入人之深也。然皆与家天下及专制政体不相抵触者,若其言挥让言明堂,则不见容于汉世,而师师口耳相传,《汉志》所谓微言者,固非汉之帝王所乐闻也。

《汉书·田蚡传》云:“婴、蚡俱好儒术,推毂赵绾为御史大夫,王臧为郎中令,迎鲁申公,欲设明堂,令列侯就国,除关,以礼为服制,以兴太平,举谪诸窦宗室无行者,除其属籍。诸外家为列侯,列侯多尚公主,皆不欲就国,以故毁日至窦太后。太后好黄老言,而婴、蚡、赵绾等务推儒术贬道家言,是以窦太后滋不悦。二年,御史大夫赵绾请毋奏事东宫,窦太后大怒曰:‘此复欲为新垣平耶。’乃罢逐赵绾、王臧,而免丞相婴、太尉蚡。”

本师蒙文通先生尝论明堂之制曰:“绾、臧以明堂诛,献王以明堂废,则明堂固别有说乎?夫明堂者天子布政之宫也,管子曰:‘黄帝立明堂之议者,上观于贵也,尧有衢室之问者,下听于人也……汤有总街之庭,以观人谤也。’夫明堂太学同处,郑人游乡校以论执政,明堂而观于贤听于人以观人谤,则以听于太学之士,而士恣于议政也。学在四郊,故《尚书大传》言东堂距邦八里,南堂距邦七里,西堂距邦九里,北堂距邦六里,所谓东学、南学、西学、北学即明堂处也,兆五帝于四郊,亦明堂处也,规模壮阔,岂区区九室五堂而已乎。孟子曰:‘民为贵’,无明堂,则民贵徒为虚说。《公羊》宣十五年解诂曰:‘八岁者入小学,十五岁者入大学,其有秀者移于乡学,乡学之秀者移于庠,庠之秀移于国学,学于小学,诸侯岁贡小学之秀于天子,学于太学,其有秀者命曰进士,行同而能偶,别之以射,然后爵之,士以才穷进取,君以考功授官。’然则大学者正诸侯贡士之秀者于天子,布政于是,谳囚于是,师出而谳俘亦于是,养三老五更于是,而天子袒而割牲,父事三老以为孝,兄事五更以为弟,上观下听于是,则民为贵之实备矣。”蒙师从经说中探索明堂隐义,明其为议政之所,知赵绾、王臧推明儒术先建明堂,良有以已。自赵绾、王臧自杀,后之言明堂者遂不知斯义,徒为经生聚讼之资耳。西汉儒家上承周末儒家民本之义言议政,承选贤之义言禅让。天下为公之理想,遂为儒生所乐道。刘向云:“王者必通三统,明天命所受者博,非独一姓也。”谷永云:“臣闻天生蒸民不能相治,为立王者以统理之,方制海内,非为天子,列土封疆,非为诸侯,皆以为民也,垂三统,列三正,去无道,开有德,不私一姓,明天下乃天下之天下,非一人之天下。”此汉儒不以天下为一家私有之议论,既不私一家自有德者居之,传贤乃当然耳。

《汉书·眭弘传》云:“孟推《春秋》之意,以为石柳皆阴类,下民之象,泰山者岱宗之岳,王者易姓告代之处,今大石自立,橿柳复起,非人力所为,此当有从匹夫为天子者。枯柳复生,故废之家公孙氏当复兴者也。孟意亦不知其所在,即说曰:‘先师董仲舒有言,虽有继体守文之君,不害圣人之受命,汉家尧后,有传国之运,汉帝宜谁差天下,求索贤人,禅以帝位,而退自封百里,如殷周二王后,以承顺天命。’孟使友人内官长赐上此书,时昭帝幼,大将军霍光秉政,恶之,下其书,廷尉奏赐孟妄设妖言惑众,大逆不道,皆伏诛。”

《汉书·盖宽饶传》云:“‘方今圣道寝废,儒术不行,以刑余为周召,以法律为诗书,又引《韩氏易传》言,五帝官天下,三王家天下,家以传子,官以传贤,若四时之运,成功者去,不得其人,则不居其位。’书奏,上以宽饶怨谤,终不改,下其书中二千石,时执金吾议,以为宽饶旨意欲求禅,大逆不道。”

眭弘、盖宽饶所言,皆当时儒者之政治理想,至于杀身而不悔,诚可谓不负所学。自此以下,不敢再言禅让,故有汉运当终再受命之说,哀帝及改元太初,号曰陈圣刘太平皇帝,冀以应之,王莽之得以纂汉即缘于此种思想。而禅让之所讬则为封禅。蒙先生之言曰:“夫封禅者,为易姓受命之事,所以告成功者也。董仲舒言:‘天无常予,无常夺,故封于泰山之上,禅于梁父之下,易姓而王,德如尧舜者七十二人,王者天之所予也,其所代者天之所夺也。’以明德如尧舜,言封禅之义也。《白虎通》言:‘王者易姓而起,必升封泰山何?报告之义也,始受命之时,改制应大,天下太平,功成封禅。’《礼器》疏引《白虎通》曰:‘绎绎无穷之意,禅于有德者而居之无穷已。’又云:‘《白虎通》云,禅以让有德非也。’此所引与今本略不同,盖封以言始,禅以言终,故曰禅者明以己成功相传也。又曰:“三皇禅于绎绎之山,明己已成功而去有德者居之,绎绎者无穷之意也。’传本文多损缺,于始终之意不具,又脱‘禅以让有德’。若《风俗通义》云:‘三皇禅于绎绎之山,明己成功而去,有德者居之,绎绎者,无所指斥也,五帝禅于亭亭,亭亭名山,其身予圣人,三王禅梁父者,信父者子,言父子相信与也。’则禅让之说若揭,此仲舒所谓‘德如尧舜’者也。则封言受命,禅言去让,始终之义著也。”蒙先生近又为《儒家政治思想之发展》一文,凡革命、井田、辟雍、巡狩诸义,皆阐发无遗,此皆今文学非常异义可怪之论,以其时不敢显言,故辞多枝叶,实儒家精义所在,而不能见诸行事者也。

太史公曰:“陈涉之王也,而鲁诸儒持孔子之礼器往归陈王,于是孔甲为陈涉博士,卒与涉俱死。陈涉起匹夫,驱瓦合适戍,旬月以王楚,不满半岁竟灭亡,其事至微浅,然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者何也?以秦焚其业,积怨而发愤于陈王也。”《盐铁论·毁学篇》亦以此讥侮儒者,而孔甲之徒不顾非毁而为之,盖以复兴古代文化为志,虽召谤不恤也。陈涉既无成,高祖又侮慢儒生,叔孙通委曲随从,卒定汉仪,然因袭秦旧,未能上接三代之统。

《汉书·高祖本纪》云:“天下既定,命萧何次律令,韩信申军法,张苍定章程,叔孙通制礼仪,陆贾造《新语》。”

此汉高一代之大著作也,萧何为秦吏,张苍为秦御史,叔孙通为秦博士。《刑法志》谓:“萧何摭秦法,取其宜于时者,作律九章。”《叔孙通传》谓:“采古礼与秦仪杂就之。”《张苍传》云:“是时萧何为相国,而苍乃自秦时为柱下御史,明习天下图书计籍,又善算律历,故令苍以列侯居相府领主郡国上计者。”苍之为章程,当在一时,殆亦沿袭秦制。汉初军制,未闻变秦,韩信之于军法,亦但申明而已。是则汉初制度皆袭秦人,儒生于此千载一时之机会无所表现。汉初君臣俱起民间,知人民欲得休息,故高祖惠帝吕后之世君臣俱以无为为宝。孝文即位,贾谊乃图改制。

《汉书·贾谊传》云:“以为汉兴二十余年,天下和洽,宜当改正朔,易服色,定官名,兴礼乐,乃草具其仪法,色尚黄,数用五,为官名悉更奏之,文帝谦谦未皇也。”

所草仪法虽是礼文,其所重乃在教化习俗,观其《陈政事疏》可知,然时未可为也。汉初大臣之性格风度,皆偏于保守,《曹参传》云:“盖公为言治道贵清静而民自定,参代何为相国,举世无所变更一遵何之约束,择郡国吏长大讷于文辞谨厚长者,即召除为丞相史,吏言文刻深,欲务声名,辄斥去之,日夜饮酒,卿大夫以下吏及宾客见参不事事,来者皆欲有所言,至者参辄饮以醇酒,度之欲有言,复饮酒,醉然后去,终莫得开说。”《张释之传》云:“释之对文帝曰:‘夫绛侯东阳侯称为长者,此两人言事曾不能出口,岂效此啬夫喋喋利口捷给哉。’”《萧何传》谓:“何以文无害。”《王陵传》谓:“陵为人少文任气好直言。”《周勃传》谓:“勃为人木强敦厚,高帝以为可属大事。”《周昌传》谓:“昌为人强力敢直言。”《石奋传》谓:“奋无文学,恭谨举无与比,万石君家以孝谨闻乎郡国。”《卫绾传》谓:“绾醇谨无他。”《直不疑传》谓:“不疑不好立名,称为长者”。《张殴传》谓:“殴为人长者”。汉初大臣之言论风度如此,其安于保守不欲更张固宜。孝武初立,崇尚儒术,赵绾、王臧建立明堂,虽见厄于窦太后,而董仲舒对策推明孔氏,开学校,兴选举,自汉初至武帝,儒家政治思想已逐渐为汉庭所采用,《礼乐志》谓武帝“征讨四夷,锐志武功,不暇留意礼文之事”,盖以武帝太初之改制无当于复古之思想耳。汉初诸儒但欲改制而不必复古,班孟坚承受元成以后复古派之思想,于汉廷历朝改革之采用儒家理论者,皆不甚措意也。

汉初又不仅儒者欲以其术变秦之治,一切杂流皆望以其术取富贵。武帝在汉为中天之盛,各种怪诞不经之思想,同时并出,《郊祀志》所言者是也。

《汉书·郊祀志》云:“武帝即位,尤敬鬼神之祀,汉兴已六十余岁矣,天下艾安,缙绅之属皆望天子封禅改正度也。”

《史记》自叙云:“太史公执迁手而泣曰:‘今天子接千岁之统,封泰山而余不得从,是命也夫!’”

由此二事,可见汉兴以来儒者与一切杂流对于新王制作之热烈希望。汉景帝以前安静之风气盛,故贾谊见抑而死,武帝时代为改作风气发扬之时,诸杂流虽与儒者同时并起,末流亦相混杂,然《史记》于《礼》、《乐》二书之外作《封禅书》,《汉书》于《礼乐志》之外作《郊祀志》,明其区以别矣。公孙臣以阴阳而牵附儒者,新垣蒚以方士而牵附儒者,近人喜言儒者附会阴阳,不知阴阳亦附会儒术也。

《汉书·郊祀志》云:“鲁人公孙臣上书曰:‘始秦得水德,及汉受之,推始终传,则汉当土德,土德之应,黄龙见,宜改正朔,服色尚黄。’……明年黄龙见成纪,文帝召公孙臣拜为博士,与诸生申明士德草改历服色事。……赵人新垣平以望气见上,言长安东北有神气,成五采,若人冠冕焉,或曰,东北神明之舍,西方神明之墓也,天瑞下,宜立祠上帝以合符应,于是作渭阳五帝庙,同宇,帝一殿,面五门,各如其帝色,祠所用及仪,亦如雍五畤。明年夏四月文帝亲拜霸渭之会,以郊见渭阳五帝,五帝庙临渭,其北穿蒲池沟水,权举火而祠,若光然属天焉。于是贵平至上大夫,赐累千金,而使博士诸生刺五经中作《王制》,谋议巡狩封禅事。”

董仲舒借阴阳五行说以安立礼教,诸儒言灾异皆杂于阴阳五行,与公孙臣、新垣平以阴阳方士比附儒学同一杂乱,然阴阳方士自阴阳方士,儒者自儒者,未始同也。

武帝崇儒以后,儒学之势力渐大,桓宽《盐铁论》可以代表此时代之政治思想,举其要者,一曰不与民争利,二曰崇本抑末,三曰藏富于民,四曰制地均民,五曰尚德缓刑,六运重礼轻利,七曰以礼防淫,八曰偃武修文。就其原则而论,实可以代表中国人之政治思想。然不明时势,泥古不化,所以不免见讥于文吏。

《盐铁论·忧边篇》:“大夫曰:‘圣主思念中国之未宁,北边之未安,故使廷尉评等问人间所疾苦,拯恤贫贱,周赡不足,君臣所宣明王之德安宇内者,未得其纪,故问诸生。诸生议不干天则入渊,乃欲以闾里之治而况国家之大事,亦不几矣。发于畎亩,出于穷巷,不知冰水之寒,若醉而新寐,殊不足与言也。’”

《刺相篇》:“大夫曰:‘今文学言治则称尧舜,道行则称孔墨,授之政则不达,怀古道而不能行,言直而行之枉,道是而情非,衣冠有以殊于乡曲,而实无以异于凡人。’”又曰:“歌者不期于利声而贵在中节,论者不期于丽辞而务在事实,善声而不知转未可谓能歌也,善言而不知变未可谓能说也,持规而非矩,执准而非绳,通一孔晓一理而不知权衡。”

以贤良文学之言致大夫之讥,诚不为过,盖大儒不作,迂儒鄙生徒知诵数前闻而已,故元成以降,儒者喜言灾异与恢复古制。灾异之说见于政治,文帝时已开其端,文帝后元年求言诏言:“间者数年比不登,又有水旱疾疫之灾,朕甚忧之,愚而不明,未达其咎。意者朕之政有所失而行有过与?乃天道有不顺,地利或不得,人事多失和,鬼神废不享与?何以致此?”武帝策贤良,亦言“灾异之变何缘而起”。自宣帝时魏相为丞相,数表采易阴阳及明堂月令奏之,丙吉为丞相而问牛喘,谓“三公典调和阴阳”,以宰臣而言阴阳灾异,自此始也。

《汉书·眭两夏侯京翼李传》赞云:“汉兴,推阴阳言灾异者,孝武时有董仲舒、夏侯始昌,昭宣则眭孟、夏侯胜,元成则京房、翼奉、刘向、谷永,哀平则李寻、田终术,此其纳说时君者也。”

灾异学说之盛兴与政治上之留心灾异,互为因果,元帝初三年诏丞相御史举天下明阴阳灾异者各三人,于是言事者众,或进擢召见。《匡衡传》亦言:“元帝好儒术文辞,颇改宣帝之政,言事者多进见,人人自以为得上意。”上有好者,下必有甚焉,阴阳灾异之说,在元成哀平为一大事,累见于诏书及臣下奏议,日食策免三公,灾害罢绌郡守,赵翼于《二十二史札记》曾论之也。复古思想之兴,固由学者无创见,亦可以表示儒家势力之大;儒者服古,竟可革时制之背于古制者而以古制代之,其力量之大可知也。

《汉书·礼乐志》云:“至宣帝时琅玡王吉为谏大夫,又上疏言:‘欲治之主不世出,公卿幸得遭遇其时,未有建万世之长策,举明主于三代之隆者也,其务在于簿书断狱听讼而已,此非太平之基也,今俗吏所以牧民者,非有礼义科旨可世世通行者也,以意穿凿,各取一切,是以诈伪萌生,刑罚无极,质朴日消,恩爱寖薄。孔子曰,安上治民,莫善于礼,非空言也。愿与大臣延及儒生述旧礼,明王制一驱一世,民跻之仁寿之域,则俗何以不若成康,寿何以不若高宗。’上不纳其言,吉以病去。”

《汉书·贡禹传》云:“元帝初即位,征禹为谏大夫,数虚己问以政事。是时年岁不登,郡国多困,禹奏言:‘古者宫室有制,宫女不过九人,秣马不过八匹,墙涂而不雕,木摩而不刻,车舆器物皆不文画,苑囿不过数十里,与民共之;任贤使能,什一而税,无它赋敛徭戍之役,使民岁不过三日,千里之内自给,千里之外各置贡职而已,故天下家给人足,颂声并作。至高祖、孝文、孝景皇帝,循古节俭,宫女不过十余,厩马百余匹,孝文皇帝衣绨履革,器亡雕文金银之饰。后世争为奢侈,转转益甚,臣下亦相放效,衣服履绔刀剑,乱于主上,主上临朝入庙,众人不能别异,甚非其宜。’”

钱宾四先生《刘向歆父子年谱》云:“盖王吉、贡禹皆主兴复古礼以几太平,宣帝不能用吉,而元帝专尊信禹,遂开晚汉复古一派,其风实始于王、贡。”又曰:“元、成以来,乃言礼制,追古昔,此为汉儒学风一大变。”钱先生于晚汉复古之事,一一分系于《刘向歆年谱》中,可以观其时之学风,兹不复言。惟王、贡虽开复古之风,贡禹所言多关於国计民生,又非虚文可比,故同为复古亦有当复与不当复之别也。

《汉书·韦臣传》赞云:“司徒掾班彪曰:‘汉承亡秦绝学之后,祖宗之制因时制宜。自元成后,学者蕃滋,贡禹毁宗庙,匡衡改郊兆,何武定三公,后皆数复,故纷纷不定,何者?礼文缺微,古今异制,各为一家,未易可偏定也。’”

班彪之言,乃就考文为说。以实效而论,遍立宗庙于郡国,及一切淫祀自罢之为宜,至于改三公州牧之类,则儒者泥古之弊,不足道也。复古之风至于王莽,而集其大成焉。汉初诸大儒言改制,而不泥古,宣帝以前之政治,皆有实效,元成以降,儒者言灾异,言复古,而朝廷之所留意者,皆是虚文,观于前后儒生之有无实见,于西汉一代实际之政治可知也。

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