进步还是回归:《威廉・麦斯特的漫游时代》

时间:2019-04-15  栏目:历史故事  点击:36 次

进步还是回归:《威廉·麦斯特的漫游时代》

凡是解放我们精神的一切东西,不给予我们以自制的力量,都是有害的。

——《漫游者的观感》

“要有自知之明!”……这个格言的意义很简单:要想到自己,要注意你同自己同类人的关系,你同世界的关系!

——《马卡利亚笔录选》(www.nxxnyqc.cn)18世纪的精神无法停留?

尼采曾说,歌德的出现是“一个通过复归自然、通过上升到文艺复兴的自然状态来克服18世纪的巨大尝试,该世纪的一种自我克服”[1]。但是,歌德究竟在什么样的意义上形成了与他的时代精神的鲜明对照呢?是他对康德哲学的天才呼应?[2]还是他以希腊理想中和了浪漫主义?[3]是少年维特的烦恼,还是浮士德式的不懈探询?

答案也许有多个。但不管怎样,要回答上述问题,有两部作品非常值得我们重视。一部是《浮士德》,另一部则是《威廉·麦斯特》。这两部书是歌德差不多整个一生思考的结晶。前者构思和写作的时间超过60年(1768—1832),而后者也整整延续了52年之久(1777—1829)[4]。时间跨度大其实倒在其次,尤其耐人寻味的是,歌德在《威廉·麦斯特》的第二部即《漫游时代》中,采用了几乎与《浮士德》同样的故事框架。一个故事,说了又说,究竟有什么深意?

且先看看《漫游时代》的开头。踏上旅程的威廉在山巅之上给娜塔丽亚的信中这样写道:“我的生活注定了要游历四方。我必须执行一个漫游者的独特使命,经受人生对我的一切考验(Mein Leben soll eine Wanderschaft werden.Sonderbare Pflichten des Wanderers habe ich auszuüben und ganz eigene Prüfungen zu bestehen.)。”[5]而之所以有这样一段不同寻常的游历,是因为威廉向塔楼兄弟会立下了誓约。“有一条特殊的规定必须遵守,那就是:在任何地方不得停留三天以上,离开的地方在一年内不准再去。”(第134页)甚至“不能在一间房子里住到三天以上”(第6页),也“无权解释这个特殊规定的原因”(第134页)。

这个奇怪的誓约多么熟悉。我们不会忘记,《浮士德》中魔鬼靡非斯特(Mephistopheles)与浮士德博士也曾有过一个类似的约定。浮士德曾对魔鬼发誓:

只要我一旦躺在逍遥榻上偷安,

那我的一切便已算完!

你可以用种种巧语花言,

使我欣然自满,

你可以以享受将我欺骗——

那就是我最后的一天!

我敢和你打赌这点!

……

假如我对某一瞬间说:

请停留一下,你真美呀!

那你尽可以将我枷锁!

我甘愿把自己销毁!

那时我的丧钟响了,

你的服务便一笔勾销;

时钟停止,指针落掉,

我在世的时间便算完了。[6]

都是永不停留的誓言,都有不苟且偷安的愿望,然而这又怎样呢?是的,这是两个极其类似的约定,甚至可能有着同样的思想来源[7]。可是他与歌德对他的时代的反思有什么关系?

可以说,两个誓约尽管一个是在人与魔鬼之间,另一个是在人与人(团体)之间签订的,却都用古老的形式在一定程度上揭示了现代人的宿命。一方面,无论是浮士德还是威廉,作为四海为家的漫游者,他们似乎是完全摆脱了羁绊的自由的人,好像是狂飙突进时代的解放者;另一方面,他们又面临着巨大限制,不得不永远处于被迫的行进之中无法停歇,而行进中对漫游的意义也并不彻底明了。总之,是生命历程中两个自由的旅人,却多少失去了前进的目的,向前走这个动作仿佛成了目的本身。

不过,如果仅此而已,有一个《浮士德》难道还不够?有什么必要让威廉又如此这般重复一遍?莫非威廉真有什么“漫游者的独特使命”,与浮士德并不完全相同的使命?至少我们已经看到,威廉的经历绝不仅仅是个人的,它折射了更为广阔的生活图景和历史进程。歌德对《漫游时代》独特的结构安排,也许已经暗示了什么。

全书共分三部分。第一部分主要叙述威廉在圣·约瑟夫修道院以及贵族庄园中的经历;第二部分主要集中叙述威廉在教育省的所见所闻;第三部分则记录了新的社会改革计划蓝图以及实行过程。在这三个部分之间穿插了七个故事。这些故事被非常对称地分配在全书之中。第一部分包含三个故事:《浪迹天涯的痴女》、《是谁泄露了秘密》、《褐姑娘》;第二部分仅插入了一个故事:《五十岁的男人》;第三部分又插入三个故事:《新美露西娜》[8]、《危险的打赌》和《不要做得太过分》。其中,《褐姑娘》、《五十岁的男人》与整个故事框架交织在一起,并渗入了大框架内部,使插叙的故事人物与主要故事人物联系了起来,因而使外围故事也进入整个叙事结构的中心。此外,第二、第三部分的结尾,分别是格言集:《漫游者的观感——艺术·伦理·自然》和《马卡利亚笔录选》。而两组格言集又都以诗来结束,前一组的收场诗是歌德的《遗嘱》,后一组则题为《席勒的遗骨》。没有理由怀疑,歌德对这部作品有极其精心的设计与安排。对于这个安排,有人这样解释:“长篇小说第一部表现一个传统社会的社会秩序,第二部表现一个乌托邦社会的教育基础。在第三部里,威廉被纳入这个社会性的乌托邦。”[9]这样说,从对故事表层的把握来说固然没有错,但是,《漫游时代》却绝不能仅仅单线条地去理解。对于细心的读者,歌德无疑有着更高的期待[10]。

一方面,《漫游时代》还在延续《浮士德》的主题。但是歌德在这里要我们更多地注意到,威廉(或浮士德)无法回头的漫游生活所遵循的线形时间观,与另一种非线形时间结构构成了内在紧张。威廉的漫游,既是不停向前走的远行,同时又是由他一个人亲历过去(圣·约瑟第二的传统社会)[11]、现在(教育省及其所揭示的问题)、未来(海外移民与开发,机器的引进等等)三个时间维度的生命过程。这不仅打破了个体生命体验在现实人生中的限制,而且更重要的是,使漫游变成了一个追寻普遍意义的、共时性的过程。个体似乎没有止境的前进过程,与全体人类所不得不面临的、仿佛永远无法超越的共通问题,形成了很有意味的张力。横向延伸的历时的时间轴与纵向层递的共时的时间轴,通过威廉的生命故事被巧妙连接起来。这尽管仍让人想起浮士德上天入地、纵横古今的各种历险,但意义却已经大不相同。

另一方面,歌德又把《漫游时代》作为对《浮士德》的一种合理补充。作者有意交叉主干故事和插叙故事的内容[12],并分别用漫游者(威廉?)和马卡利亚的格言来为全书后两个部分作结,显然对上述交错时间结构是一个间接暗示。对于永不停留的漫游生活来说,插叙故事中那些几乎大同小异的、甚至固定不变的日常生活场景与爱情经历,是对照,是映衬,更是提问。它从最具体的人生体验和最基本的人性因素——也即从人的自然出发,在询问漫游生活的意义,询问永远进步、永远向前走的现代约定所具有的合理性。这与《浮士德》中所呈现的不断进取的思想逻辑,显然形成了很大反差。人能否真正过上一种全然不同于过去、不同于传统的生活,至少在最通常的情感层面受到了质疑。

这样一来,我们就不能不看到威廉与塔楼兄弟会所立誓约的假定性,或者说,这种永远不允许停留的现代逻辑的人为因素。歌德用一种隐微的言说方式,期望我们不要忘记过去,并深入思考历史进步的代价。借用一位现代哲人的话来说,歌德在他的时代也许已经颖悟到:“进步已经成为问题——那些看起来进步的东西却通向深渊的边缘,因而必须思考与之不同的选择。”[13]

正是从这个意义上说,《漫游时代》是歌德对《浮士德》主题的巧妙回应,也是他对时代精神的超越,对进步世界观的质疑。

有限的人呀,能走多远?

用一个比喻来说,也许现代的进步多半是朝前的、与人自身在同一个高度的,而歌德在《漫游时代》中却同时考虑到了人如何向上再次拥有信仰的问题。于是,我们便来到了教育省。

教育省不仅是威廉漫游行程的一个非常重要的停靠站,而且教育省的一整套理念也高度浓缩了歌德对人、人的历史与未来的深入思考,沉淀了许多无法回避的问题。正是经过了教育省的洗礼,威廉才被批准结束那个无休止行走的约定。解约这个事实本身(第二部第九章),可以看作对过去的否定,也可以说是一个新的开始的起点。

但是问题也由此产生了:为什么威廉要结束他的漫游?一个永不停息向前走的人,为什么要选择在这里改变策略?难道教育省的出现终结了人对自身发展可能性的探求?或者反过来说,人对自身发展可能性的探求本来就是有极限的,因而最终不得不回到平均划一的状态,像教育省的孩子们那样拥有整齐而统一的生活?

关键是,我们要看一看教育省究竟是怎么回事?

我们的第一印象是,那里绝不是贫瘠之地,而是“一个富饶的地带”。不过,这片富饶地带却又让外来者(或漫游者)“看不见妇女也看不见男人,只有一些青少年在忙着准备收割,筹备愉快的丰收节庆”。更让人奇怪的是,在这个教育省里,人们找不到头领,甚至“没有一个人说得出(他或他们)的准确地点”(第148页)。要找到这些领导,写信用的抬头也很特别:“头领或三号收”。

千万不要以为,这是一个完全没有秩序的无何有之乡。因为,无论走到哪里,人们能感受到的不是无序或混乱,而恰恰是训练有素、团结一致的精神气息。威廉看到,尽管“孩子们穿的衣服不仅样式各不相同,而且颜色也多种多样”,但是,面对客人他们却表演了令人吃惊的“特异姿势”,而这些“奇异的姿势肯定是管事的教给他们的”,也就是说绝不是越轨的、不合乎规范的:“年龄最小的孩子们双臂交叉在胸前,愉快地仰面望着天;半大不小的孩子双手放在背后,微笑着瞅着地;第三部分则笔挺地、毫无惧色地站在那里,他们双手下垂,头侧向右,站了一排。”(第148—149页)最后,当听到信号,“孩子们便收了式,去做原来的活儿,或向先前那样去玩耍”(第149页)。

如此描述教育省,到底是在讽刺还是真正欣赏有加?20世纪的读者也许甚至会由此联想到奥威尔的《1984》中所呈现的那种集体生活图景吧?但是,在这里我们却没有理由不相信,歌德是真诚的。他甚至连一点调侃的语气都没有。我们看那陪同威廉的管事是这样解释这一切的:

这决不是做无谓的鬼脸,其中的含义对孩子们来说虽然不是最高尚的,却很重要,很容易理解;我们作为美德所宣讲的一切,人人都知道应该很好地保持;关于这一切既不准他们跟朋友说,也不准他们一起谈,这种教育已经修改了上百次。此外,这种秘密有很多优点;因为,如果我们一下子把一切根据都告诉给一个人的话,他就认为再也没有隐秘的东西了。有一些秘密,即使已经不成其为秘密了,也应该留一部分不出来,保持它们的隐秘形式,因为这样有助于人们养成顾惜廉耻的好品德。(第149—150页)

那么,是不是歌德也在试图保守一些秘密,或者至少保持那些秘密的隐蔽形式呢?很难做确定的回答。但是,有一点是清楚的,歌德在这里所描述的教育思想绝不仅仅是他自己的发明,而有着强大的思想背景。管事者的上面这段话,至少让我们想到《理想国》第二卷中关于如何教育年轻人的另一种表述:“年轻人分辨不出什么是寓言,什么不是寓言。先入为主,早年接受的见解总是根深蒂固不容易更改的。因此我们要特别注意,为了培养美德,儿童们最初听到的应该是最优美高尚的故事。”[14]和在柏拉图的城邦中相类似,歌德的教育省至少向年轻人有意识地掩盖了部分“秘密”,以利他们健康成长[15]。在人生的起始阶段,这种忽略乃至善意的“欺骗”既是策略,也是必须[16]。奇异而一致的见面礼仅仅是一个突出的例证,更能说明问题的是:他们的确实施了最高尚、最合乎法度的教育,而这一系列教育是从音乐开始的:“唱歌是教育的第一阶段,其他一切都跟它衔接并借助它去完成,在我们这里,唤起最简单的欢乐,教授最简单的知识,都是通过歌唱来实现;甚至我们要灌输的有关信仰和道德观念的知识也借助于歌唱来传授。”(第151页)

乐教的目的不是别的,正是要使人的天性(“大自然赋予每个人以长时间所需要的一切”)得到合理发展。而天性尽管可以自发地发展得更好,但是“有一样东西是没有人生来就有的,这种东西是一个人立身的根本”——“那就是敬畏(Ehrfurcht)”(第154页)。

敬畏(或敬仰)[17],不同于畏惧。“畏惧是人的天性,但敬畏却不是(Der Natur ist Furcht wohl gemäß,Ehrfurcht aber nicht)。面对一个威严的事物,不管是了解还是不了解的,人们都会心怀恐惧。强者跟它斗争,弱者极力回避,二者都想摆脱它;只有在短时间内把它铲除,只有他们的天性哪怕是部分地重新获得自由和独立,他们才会感到幸福。天然的人一生总要千百次地重复这种活动;他力图摆脱恐惧而获得自由,随后,失去自由就又被恐惧所束缚,如此往复,没有休止。”这就是说,畏惧是出于本能,与人的生存处境直接联系,而敬畏呢,则得自教育,从一定意义上说正是对自然状态的超越。畏惧与敬畏不仅会给人带来不同的心理乃至精神后果,而且它本身就对人的天性提出了不同要求。歌德通过三位长老的口,更进一步地对二者做了区分:

畏惧,这很容易,但令人苦恼;敬畏,这很难,但使人心安(Sich zu fürchten ist leicht,aber beschwerlich;Ehrfurcht zu hegen ist schwer,aber bequem)。人是不甘心情愿表示敬畏的,或者确切地说,人根本就不想这么做。敬畏,这是更高级的感情,本应该把它赐给人的天性,但这种感情只有在格外被恩赐的条件下才能自生自长,因此人们一直把这些条件视为神圣的和神明的。(第155页)[18]

这个区分,非常发人深省。因为,与一般的观点——比如霍布斯的观点有很大差异,歌德并不将人天性中的畏惧因素(在霍布斯那里,推到极端应该是“对死亡的畏惧”)[19]视作当然,正相反,人为了获得美好的生活,仅仅千百次地摆脱恐惧而获得自由还不够。因为,这样做,看起来在克服一次又一次的困难和障碍向前走,实际上却仍不过是在原地踏步,自我循环,并没有走出自我的圈限。一切的一切,最终实际上不过是过眼烟云。所以,真正决定人自身的不是人的自然本能,而恰恰是对超出自己的存在的敬畏。正如威廉所说,没有敬畏,人们就会认为“居心叵测和造谣中伤全是人类的天性”,人们“对上帝的感情就会开始淡漠”,“就会蔑视世界,憎恨自己的同类;而我们所固有的真正的同情心就会蜕变为高傲自大”。

当然,敬畏,需要断念——《漫游时代》(Wilhelm Meisters Wanderjahre)的副标题(Oder die Entsagenden),就提示我们要注意这个重要的侧面。从一定意义上说,让人为了自身的利益与发展,最大限度地发挥潜能,要比让人克制自身[20]、不做自己想做的事情,要容易得多。人们甚至已经习惯于一味地向前走,在摆脱所有羁绊的同时也失去所有依傍,而不愿意停下来学会放弃和克制、学会在舍弃中拥有。只有在教育省中从小接受敬畏教育的人,才能真正知道人自身的局限,因而不仅仅出于一种本能或常识追寻新鲜事物,而可以有时间和智慧思考什么是真正值得做的事情、真正值得过的生活。

说到底,教育省不过是这样一个所在:它让既勇往直前又疲于奔命的威廉知道,人其实不能走到无限远的地方,他离不开天性自然,也离不开对天地、对人自身存在的敬畏。这样,我们就理解了歌德让威廉在游历教育省之后与塔楼兄弟会解除约定所具有的深意:只有真正懂得敬畏的人,才能结束无谓的奔波;也只有敬畏才能使人最终超越人为的约定(戒律、标准),将永不停息的行动,变成一种内在的要求而不再是外在的强制。否则,人就不得不在精神上从一个地方迁徙到另一个地方,从一种状态改变为另一种状态,只要没有寻找到自己真正的敬畏之所在,就无法结束这样的漂泊和流浪,无法停止无根的生活。

从这个意义上看,与其说歌德的教育省,是一个与莫尔的“乌托邦”(1516年)、康帕内拉的“太阳城”(1613年)或者安德里亚的“基督城”(1619年)相类似的、完全虚构的理想国——另一个空想社会主义的阆苑仙境,不如说,它集中体现了歌德内心的深刻矛盾与问题。单独地看教育省的美妙设计,不难将之理解为歌德所向往的一个美丽新世界;但是,教育省毕竟太小了,而整个外部世界又无疑太大了,智慧如歌德,怎么会天真地认为这就是人类大同的最后图景呢?通过漫游与断念的双重表达,歌德在教育省中展现的不是人类矛盾的最终解决方案,而恰恰是他对人类困境的深入思考。人(特别是现代人)无论走多远,都难以回避古代人早已提出的永恒问题:为什么我们总难在人的解放与人的克制之间、在人的可能性与有限性之间、在恐惧与敬畏之间、在人与上帝之间……寻找到永远的平衡。整个小说所表现的双重时间结构与双重主题,是为了告诉我们,这本来就是永远无法解决的难题吗?对一种真正的生活,我们到底缺少的是什么?

在现代,学习过懂得敬畏的生活

对于现代人来说,其实最不熟悉的一种生活态度或许应该是敬畏。于是,便有了与三种不同的敬礼方式相对应的敬畏方法。第一种是对上空神明的敬畏方法;第二种是对脚下的地灵的敬畏方法;第三种是对自己的伙伴——人自身的敬畏方法。教育孩子敬畏神明,需要让他们仰望天空,“相信天上有一个上帝,而上帝的形象就反映和显现在他的父母、师长和首领身上”。教育孩子敬畏大地,需要让他们“快活地仔细观察大地”,既知道大地“赋予我们说不尽的快乐”,同时也知道它“给我们无比的痛苦”。而教育孩子敬畏人自身,则需要“笔直地无所畏惧地站在那里”,从而在团体中“跟整个世界相抗衡”(第154页)。

区分三种敬畏方式,又与歌德对整个人类宗教精神史的勾勒有关。首先,教育省里不承认“建立在恐惧基础上的宗教”,因为,那只是“把野人对威严的现象和无法解释的突然变故的恐惧当作产生更高级的感情和更纯真的思想的种子”(第155页)。如前所说,按照教育省的生活理念,人们对美好感情和纯真思想的追求,不是基于低下的、自保的本能,更不是出于生存的无可奈何,而是源于(类)宗教的敬畏。人类精神史上,有三种与敬畏相关联的宗教,可以给人类带来福祉、智慧和善。第一种是民族(或人民)宗教;第二种是哲人宗教;第三种则是基督宗教[21]。

三种宗教的区分是明显的。最突出的不同点则在于,人民(民族)宗教属于广大民众,也即一个民族和社会共同体内的绝大多数人,而哲学宗教则只属于极少数人;人民宗教是敬畏“我们之上的东西的”,哲学宗教则敬畏“我们的同类”。因为,哲学家需要“洞察他和自己的同类的关系,也就是他和全人类的关系,以及他和地面上周围环境的必然和偶然关系”。正因为此,“只有他(按:指哲学家)从宇宙意义上来看是生活在真理之中(lebt er im kosmischen Sinne allein in der Wahrheit)”(第156页)。这也就是说,人民宗教代表了一个社会的平均的信仰水平,而哲学宗教则大大超出了前者。但是这绝不意味着哲学家可以凭借自己的伟大称号,去藐视大众并和大众直接对抗。正相反,“处于世界中心点”的这一部分人,“必须把一切较高的拉低,把一切较低的提高”。也就是说,将自己与所有人拉平,“伪装”成大家的同类乃至同党,仿佛在任何方面都没有什么特异的鹤立鸡群之处,以便让自己真正安全地“生活在真理之中”。这不仅是哲学家无法回避的生存之道,也是大众对哲人生活的限制乃至压制。哲人如果不能认清楚这种“他和自己的同类的关系”之必然,就不仅无法保证让他自己在真理中生活,而且连他对真理的敬畏也将难以延续。

不过,基督宗教采取的却不是哲学宗教的策略,它敬畏和面对的是“我们之下的东西”。这种宗教,至少在两个方面有所退避。首先,它消解了哲人与(人民)大众之间的内在紧张关系,不仅不承认只有哲人生活在真理之中,而且不分高低贵贱(在上帝面前人人平等?),将敬畏施之于一切生命存在(“不仅让大地位于我们之下,并引以为更高级的出生地”);其次,也是更大的退避则是,“承认卑贱与贫穷,讥讽与蔑视,耻辱与穷困,痛苦与死亡是神圣的,甚至于不把罪孽与犯罪当作障碍,而当作促进神圣事业来崇尚和喜爱”(董译本,第720页)。其潜台词无非是说,即使是那些卑下的、毫无价值的东西也因为那是大地上的活生生的存在而值得尊重乃至敬畏。

但是,切不要以为这就是歌德设计教育省的全部想法,尤其不要被动听故事的表面意思所迷惑。

歌德设定了两个提示,让我们进一步看到他的良苦用心。先看第一个。那是当长老介绍完三种宗教后发生的事情。当时,威廉问了一个问题:“您到底最信仰哪一种宗教呢?”长老的回答是非常让人吃惊的:“三种宗教都信。因为它们合在一起才能产生真正的宗教,从这三种敬畏中会涌现最高的敬畏,对自身的敬畏。而那三种敬畏会从这一种敬畏中发展起来,这样,人才能发展到他所能达到的最高的地步,就是上帝和自然赋予的最好的地步。甚至可以说是他可能停留的这种高度,不会再被高傲和自负带到鄙俗的田地。”(第156页)

这意味着什么呢?歌德似乎要我们知道,前面所说的三种宗教都不是完备的或完美无缺的。这不仅因为,长老说三者“合在一起才能产生真正的宗教”,而且更重要的是,歌德还从另一个角度扬弃了外在的敬畏本身:他将对高于自己、相等于自己、低于自己的三种外在宗教的敬畏又转向了“对自身的敬畏”。这好像是从对人的高度信任,转向敬畏,最终又转回了人自身。

然而,这还不够。歌德还要我们注意,即使从人自身出发,我们会对这些敬畏(或信仰)有所怀疑、审问或发展,但是有一个事实是不容忽视的:“这些信仰已经被人类的大多数所接受,只不过是不自觉的罢了。”(第157页)用长老们的话说,这一切已经“在信条里(Im Credo!)”。在这种情况下,谈论敬畏的是与非、高与低等等问题,就不能不与讨论是哪些人坚持什么信条联系起来。说到底,所谓“使别人分开”却使教育省得以“结合起来”的东西,既是大多数人的共同信仰,也是各种不同信仰的共存。唯其大多数人有对高于自身的东西的敬畏,所以社会得以有所依傍;反之,唯其总有一些人不与众人分享共同的信条,所以人类才在“停下来”之后——“在上帝与自然所赋予的最好的地步”实现之后,依然能够寻找下一个出发的地方。这实际上就是说,大众并没有更多的能力反思自己的生活,但他们的生活却需要信条;而“那些跟苦难作斗争而又在苦难中被人颂扬的人”(第157页),就必须在实践中直面人生的一切实际的不完满并戮力改变之;在此基础上,最难以为人接受的“最高级的好人和哲人(der im höchsten Grad Guten und Weisen,董译本,第721页)”,则需要既面对现实问题和来自大众的可能迫害,又要能够超越现实,用智慧构建美好生活——即使是柏拉图言说中的城邦(city in speech)里的美好生活,从而给人们一个理想国、一个乌托邦,一个傅立叶所说的“法郎吉”?

为了更好地让我们理解信仰生活的含义,懂得什么是有敬畏的生活,可以说,歌德在尽可能多地向我们展现信仰生活的不同侧面[22]。这些看似相同的故事与叙述,粗粗读来,只不过是对三种敬礼、三种敬畏方法以及三种宗教的基本划分或关联,但是,仔细分析却一再可以发现其中的微妙差别。不仅如此,我们看到在第二部第二章中,歌德又一次通过宗教历史画廊的形式,以耶稣生平为依托再次展现了同样的宗教信仰主题。

不过,在这里,歌德(借助长老们的陈述?)并没有简单重复对上面三种宗教的区分,而是从另一个侧面更加明确了民族(人民)宗教与个人宗教的根本不同。前者,被称为“第一宗教”,后者则被称为“第二宗教”。第一宗教是“属于世界史”的、“世界性的宗教”,“同整个民族及其成员共同发生的事件相关”,而第二宗教则是“只在个人内心发生的东西”,是属于哲人的宗教(第160页)。

歌德这样陈述,是不是自相矛盾呢?为什么要一会儿对宗教进行三分,一会儿又变成了二分?稍作比较就不难看出,前面所说的关于人民宗教、哲人宗教和基督宗教的三种划分,突出关心的是人在宗教(或类宗教)敬畏中与外部世界、与他人的位置关系(高于?对等?还是低于?);而这里所说的第一宗教和第二宗教,则在保留上述区分的同时,格外关心与宗教(类宗教)敬畏相关联的人,究竟是集体的、复数的人(民族共同体或者社会共同体)还是单独乃至孤独的个人。

很显然,上述两种区分有互相交叉的部分。但是,严格说来,第一宗教并不能简单地等同于人民宗教;第二宗教尽管与基督宗教和哲人宗教有更大的相关性,却也并不是后两者的相加。这与其说是歌德在增加问题的难度,不如说他在再一次提醒细致认真的读者意识到敬畏问题的复杂性和曲折性。

在现代,学习过一种懂得敬畏的生活谈何容易?

庆幸的是,尽管问题似乎越来越复杂,但表达的方法却更直观、明了了。因为,这一部分敬畏教育,是通过绘画形式来完成的[23]。首先涉及的是第一宗教,“它的内容来自世界史,但它的表现形式却是一些个别事件”。整个画廊中,“从墙脚到柱顶所列举的是同时发生而又同等重要的情节和事件,因为在所有的民族中都有同等重要和意义相同的传说”。由于所有这一切“全取材于以色列人的圣书”,且“大多是熟悉的内容,但刻画得比他往常见到的更生动,更有意义”(第158页),所以,即使是孩子,理解这些绘画的内容也并不困难。

但威廉毕竟不是孩子,他很快就产生了疑问:“为什么不选取别的民族的历史,而选取以色列的历史”来作为敬畏教育的素材呢(第158页)?

长老似乎对这个问题早有考虑。而长老的回答也使我们对第一宗教与人民宗教之间的联系有了更深的了解和思考。之所以主要选择以色列的历史用于敬畏教育,理由有三。其一,因为那是“世上最刚毅的民族(das beharrlichste Volk der Erde)”。而说它刚毅(或顽强),并不意味着犹太民族没有与其他民族同样的缺点。正相反,犹太民族甚至“不具备别的民族的优点”[24]。重要的仅仅是,在“世世代代赞颂耶和华的名字”这个意义上,犹太民族堪称“世界上最刚毅的民族”,“现在是,过去是,将来也永远是”。这实际上是说,在敬畏或信仰的问题上,犹太民族具有其他民族无法比拟的彻底性。没有这种全民族的信仰上的彻底性,就没有对“高于我们之上的东西”的敬畏,因而也就不可能让全民族或全体人民“从低级恐惧得到解脱”,从而获得幸福。

理由之二,因为犹太民族有自己最好的圣书。长老说,这最好的圣书也和犹太民族一样,并非完美无缺,其出色之处恰恰就在于,它“排除了外来的部分,形成了一个虚假的整体”。这个“虚假的整体(ein täuschendes Ganze)”,足以对大多数人的敬畏构成影响,并直接影响大众的生活。因为,“它的完整性足以使我们感到满意,它的残缺不全足以引起我们更大的兴趣;其中的粗野足以引起我们的愤怒,其中的温柔足以抚慰我们的心”,而且“这些书里,又有多少互相矛盾的东西同样值得称赞”(第159页)。换言之,正是圣书的不完满性,是其并不真实的整体,可以对全民族或全体人民也对人民宗教发挥作用。这多少让人想到柏拉图所说的“高贵的谎言”。

而第三个理由是,因为犹太民族“不赋予它的神以固定的形象”。对此,长老的解释是:“它准许我们随意把尊贵的人的形象加之于它的神,相反,也可以通过野兽和怪物的形象来表明低级的偶像崇拜。”(第159页)这就让我们联想到在介绍三种敬礼方式时,长老所说的那番话,一方面要“相信天上有一个上帝”,另一方面,“上帝的形象就反映和显现在父母、师长和首领身上”(第154页)。问题很清楚,第一宗教需要的不仅是对上帝的敬畏,也是对所有“在我们之上的东西”的敬畏;而这和“低级的偶像崇拜”尽管很容易混为一谈,事实上却完全不可同日而语。这是社会秩序和习俗的需要,也是从小培养孩子们敬畏心的需要。因为,“人所确立的东西,不能永远有效,因为它可能正确,也可能不正确;而神所确立的东西,却永远适用,不论是正确的,还是不正确的”(第464页)。这不需要理性证明,而是出于信念。

但这一切在古代社会也许天经地义,在现代社会怎么可能成为现实呢?现代人失去的不就是犹太人的这种具有彻底性的敬畏吗?像威廉一样,现代人也许会出于一时的需要、约定乃至恐惧,为了保存自我而无所顾忌或者一往无前,却怎么会像在教育省里这样停下来对“在我们之上的东西”顶礼膜拜呢?人们怕是早已经不习惯于这种古老的生活方式了吧?“悲苦的混乱的年代”,“城池和庙宇的毁灭”、“全民族的被杀戮,被流放和被奴役”(第160页),难道仅仅是犹太人的历史悲剧吗?不也同时是整个人类精神史的断裂与失败吗?

不过,第一宗教虽然失败过,但这一失败却决不意味着人将永远失去敬畏和信仰。因为不信真正的“在我们上面的东西”,并不代表没有伪信仰,更不代表没有偶像崇拜;而且,即使第一宗教变换了形式,至少第二宗教还在。歌德甚至让长老告诉威廉,第二宗教的杰出代表就是耶稣。在耶稣身上,既具有基督宗教的特征也具有哲人宗教的特征,而且也突出显示了第一宗教(大多数人的宗教?)与第二宗教(少数人的宗教?)之间的内在矛盾。

耶稣身上所体现的哲人宗教和基督宗教特征,在宗教画廊中,是通过将耶稣的生活和他的结局分别加以叙述来表达的。值得注意的是,对耶稣的生活,画廊中作了详细的描绘,以证明“在生活中,他是一个真正的哲学家——一个最高的智者”;而对他的结局,则并没有和盘托出。按照长老的说法就是,人们有意“在这痛苦上蒙上了一层面纱”,而不是听任“太阳曝晒那行刑的支架和在十字架上受难的圣者”(第163页)。

作为哲人,耶稣“敢于和上帝并列,甚至宣称自己便是上帝”,“他信仰坚定,勇往直前,总关心低于自己的一切,总是把自己的知识,自己的财富和自己的力量分给无知者、贫困者和病弱者,从而使自己和他们站在同等的地位上”,因此,“他在人间所走的路,对人类的高贵者来说,比他的死还有教益,还有用处”(第162页);而作为一个受难者,耶稣以自己的殉难向世人宣告:“只要最有价值的东西没有变成庸俗乏味的东西,一切以这些秘密为消遣的企图都是枉然。”(第163页)

这种叙述本身,已经隐含了第一宗教与第二宗教的矛盾。因为,在第二宗教的意义上,由于耶稣的生活是“个人的生活,他的学说只是针对个别人的学说”(第160页),因此,甚至不需要面对任何外在的、他人的或者社会历史的限制。但是,在第一宗教的意义上,问题就完全不同了。在古老的民族宗教或人民宗教遭遇混乱乃至毁灭之后,耶稣的出现事实上意味着,无论是哲人宗教还是基督宗教,一方面需要弥补人民宗教留下的空白的信仰空间,维护人对“高于自己的东西”的敬畏;另一方面则必须在共同敬畏缺席的情况下,让具有“神的出生”的人(耶稣,作为哲人的耶稣和作为受难者的耶稣),既直接面对“无知者”(“贫弱者”和“病弱者”)又直接面对“讨厌的人”(“可恨的人”、“遁世的人”)。这样,就可以以“敢于和上帝并列”的精神提高前一部分人,使他们再次获得敬畏之心,以新的希望战胜绝望;而对后一部分人,则要以十字架上的受难去唤醒和拯救,以绝望而带来新的希望。

正在这时,威廉猛然意识到,长老“顺手打开了一扇门”。于是发现,“整整绕了一圈”,自己却“又来到了第一个大厅的入口”。他不觉感叹:“我本想,您会把我引到终点的,谁知您又把我带到了起点”(第163页)。这好像是在暗示,敬畏问题远未获得终结性的解决,只不过是再一次地被提了出来,又需要重新开始。

看来,在现代而要保有敬畏之心,对歌德来说也非易事。从人民宗教中获得解放的人,恐怕已经过于适应这种解放的感觉,而很难回到像书的开头所构想的那种“圣·约瑟夫第二”状态,回到“一千八百年以前”了(第一部,第二章)[25]。对于教育省来说,为了培养人的敬畏之心,也只有采取现实的方式,而恰恰不能沉浸在乌托邦之中。老者这样区分他们的受教育者:“外在的一般世俗的东西从小就讲给每个人听,内在的特别是精神和心灵的东西只给那些被精心培养的人讲解,其余一年开放一次的东西是教给我们准备打发走的那些人的。”(第163页)

“每一个人”、“精心培养的人”以及“准备打发走的人”,显然在这里是被区别对待的。在三种宗教背景上,区分第一宗教和第二宗教的目的在此也更加明确了,那就是:对什么样的人施行什么样的教育。针对多数人的宗教(第一宗教),就是要让所有的人有共同的敬畏;而针对少数人的宗教(第二宗教),必须分清这种宗教到底是作用于优秀者(“精心培养的人”)还是卑下者(“准备打发走的人”),因为,对于前者要让他们真正了解“神人痛苦内心的秘密”,而对后者说这一切,除了被看成卖弄和炫耀(第163页),毫无其他用处。理由很简单,只有优秀的人,才能真正理解为了信仰而背上十字架的价值,因为这样的人不能过没有意义的生活;而那些卑下的人,堕入了彻底的绝望和虚无,自认为不需要敬畏,也不相信敬畏的存在,因此只能被逐出教育省。

细细想来,教育省的敬畏教育其实有两种逻辑。一种逻辑在告诉我们,对所有人来说,敬畏不仅是必要的而且是必然的。因此,即使人以群分、高低贵贱并不相同,也可以让人人各得其所,都同样地敬畏“在我们上面的东西”,拥有“第一宗教”;第二种逻辑则又似乎在说,并不是所有的人都有共同的敬畏,一些人其实只相信“第二宗教”:个人的宗教[26]。而值得特别注意的是,相信这种宗教的人又分两种,一种人因为与众人敬畏的不同,而对自己的智慧提出了极大的挑战,并付出了极大代价;另一种人相信的其实不是宗教,而是把虚无主义错当成了自己的宗教。

总之,歌德分明是在用两种方式说话,而且甚至是隐藏在别人(长老)后面来说这番话的。区分三种宗教时(第二部,第一章),他要读者知道,无论是人民宗教、哲人宗教还是基督宗教,都实际上是将所有的事物、所有的人“拉低”或“提高”到了同一个水平。因而,共同的敬畏(三种宗教的合一,或者说“三种宗教都信”),实际上使人与人之间失去了本来的界限与差别;而在区分第一宗教和第二宗教时(第二部,第二章),他事实上已经明确意识到上述齐一化和平均化的梦想并不现实。因此,反过来,他需要透过人对敬畏的不同态度和作为,来确定人的不同类型乃至所处的不同价值等级。歌德的思考,可谓深矣!

但即使如此,这位伟大作家也没有停留在某个固定结论上。当威廉即将离开教育省时,歌德用一个小小的故事,甚至向我们提出了敬畏教育所面临的更加严峻的问题。

他让我们知道,至少教育省远不是一个可以彻底解决所有敬畏问题的理想王国。威廉看到,“在一些地方——虽然这些地方很少——却遇到一些孩子不向路边的管事致意,他们一味干活,就像什么也没看见似的任凭管事从旁经过”(第164页)。这与教育省的整体要求不是太不吻合了吗?到底怎么回事?细问下来,威廉得到的回答是:“这是我们对学生最严厉的惩罚;他们被宣布为没有资格向长者表示敬意的人。他们必须表现得粗野而无教养;但他们都在尽力摆脱这种处境,尽快回来执行自己的义务。如果有谁顽固不化,不想办法改过,就写一封简单明了的短信,打发他回到父母身边去。谁不愿意服从这个地区的法律,谁就必须离开这个地区。”(第164页)

驱逐,对于教育省来说,是一个非常简单实用的惩罚办法。但是,那些孩子离开这个地区之后将去哪里呢?教育省可以回避这最棘手的问题,难道任何地方都可以回避这样的问题吗?更进一步说,无论教育省是曾经存在的理想国,还是虚拟的未来乌托邦,在那里接受教育的人,都将永远不离开那片净土吗?与其说教育省是歌德梦想的实现,不如说是他超越时代局限、试图追寻永恒问题的又一个试验。歌德哪里是在教育省里发思古之幽情,又哪里可能沉醉于对遥远将来的畅想?他向威廉、也向读者提出的是更加切实的问题——

走出教育省的边界,人依靠什么生活?怎样生活?

漫游与固守:在绝望和崇拜之间

应该说,在教育省之外过一种有意义的生活,比在教育省里要困难得多。但是,在《漫游时代》里,歌德却好像在有意回避这些困难。很明显,他所展现给我们的仍然是一种理想状态。

不过,与绝大多数乌托邦社会理想不同,歌德的理想状态没有单向度地指向遥不可期的未来,也没有仅仅沉湎于天真淳朴的过去。毋宁说,它是古代理想与现代改革计划相结合的产儿。在这种状态下,人既不会因为彻底虚无而走向绝望,也不会远离现实世界将生活的意义完全寄托于“在我们上面的东西”。借用蒙坦(即雅诺——歌德有意将《学习时代》中那个贫穷贵族名字改了一下)的话来说,“它是绝望与崇拜之间的一个中间阶段”(第27页)。

为此,歌德精心安排了两条叙述线索。一条线索叙述“修道院故事”,也就是圣·约瑟夫第二一家的生活;另一条线索由“城堡故事”延伸开去,以雷纳多家族为中心。

修道院里的故事,可以说是对古代生活的部分重现。这是全书的开头,以威廉与约瑟夫在山中相遇作为引子,紧接着,威廉就访问了那个“很奇特的人家”,“一个神圣的家庭”(第7页)。我们不仅看到,约瑟夫一家的周遭环境带有很浓重的宗教气氛(他们就住在“一座半成废墟的巨大的修道院建筑物”里);而且,即使是这个故事的主人公的名字,也因为与基督教的微妙联系,让人感到“自己被拉回一千八百年以前”,因而,“有一种奇异的怀古思绪涌上心头”,就连“汤盘和羹匙也都使人想到古老的年代”(第11页)。难怪男女主人公一出场,威廉就禁不住在心中暗暗感叹:“原来他也叫约瑟夫!”,“原来她也叫玛利亚!”,好像真的又回到了遥远的、耶稣基督的时代。

但很显然,那不过是个幻觉。歌德在让我们知道圣·约瑟夫修道院“真是一个修真养性的好处所”的同时,特别要我们注意的,恰恰是另一种事实。那就是,这修道院实际上已经是一座森林与绿草地间的“半废墟”。只是,在为威廉做向导的当地脚夫眼里,那里的“房子虽然已经坍塌几百年了”,但“柱子和墩子”却保存得非常之好(第8页)。

这些隐喻,到底什么意思?是在暗示,传统生活的整体性已经毁坏,只留下了一些断裂的碎片,并最终要蜕变为荒原?还是在说,尽管古老生活的外在形式已经瓦解,但是其基础、其根本支撑却依然存在?

至少对威廉来说,这两个问题其实不可分离。在他看来,既然有一种精神“几百年以前就在这片荒凉的山岭上发生过巨大的影响,它竟把人们吸引到这里来修造起这么高大的建筑,开垦出这么多良田,制订了相应的法律,而且在这里广泛地进行各种各样教育活动”,那么,“即使这里已经变成了一片废墟,这种精神也始终在把自己生命的活力灌输给生气勃勃的人”(第10页)。从这位18世纪的漫游者身上,我们似乎体会到一种确信:尽管毁灭的力量足以使人的精神又一次变成废墟或者荒凉的山岭,但是,总有一种永恒的精神存在可以超越历史与人类自身的限制,永远充满活力。对威廉来说,发现并承认人类精神的“半废墟”状态,固然意味着勇气和洞察力,因而非常难能可贵;但是,更可贵、也更困难的事情却是:即使在一无所有的废墟中也不失去确信,并依托这种对“在我们之上的东西”的信靠与敬畏,努力寻求到达新彼岸的可能途径。

当然,与大部分现代人不同,威廉没有把新的生活世界仅仅看成一个面向未来的乌托邦。在这里,歌德甚至让他更多地把眼光投向了过去。在对古代生活的追寻中,发现现代人失去的东西,也在古代精神里,让漫游者看清自己的方向。这,也许正是歌德无声的教诲,也是他对现代人为了无限扩张自我无端抛弃古代精华的一个警醒。因此,威廉这样问约瑟夫:“过去的精神怎么会耳濡目染地在你们心中再现,已经过去的事怎么会在眼前重演?”(第10页)

约瑟夫没有正面回答威廉的问题,而只是向威廉讲述了自己的身世,特别是自己与玛利亚之间的故事。故事很简单,几乎是福音书中部分情节的翻版。只不过,差不多全部隐去了耶稣本人的事迹,而更多的是在摹写他父亲的经历。出乎意料,故事主人公约瑟夫第二,与耶稣的父亲拥有同样的名字,从事同样的职业(木匠),甚至娶了个妻子,也叫玛利亚。不仅如此,两个约瑟夫还都并非儿子的生身父亲,只是养父。当然,情况又稍有不同。玛利亚第二并未圣灵感孕,而是在遭遇土匪时失去了第一个丈夫,于是,带着襁褓中的男孩与这第二个丈夫重新组成了家庭。而约瑟夫第二呢,他选择自己的玛利亚,也没有在梦中受到任何启示,完全是出于自己的、自觉的选择:出于一个普通人的爱。而且,在此之前,他还经历过漫长的等待和克制(Entsagen),并没有匆忙地仅仅听从肉体和情感的需要。

在现代人看来,这故事也许有几分枯燥。或者说,现代人已经多少失去了欣赏这类故事的兴趣和能力。但是,歌德以这个故事作为开篇,却完全不是随意为之。正相反,它从两个重要的方面统领了《漫游时代》全书。

其一,修道院故事,无论从情节上还是从内涵上来说,其实都可以视为全书七个中篇(也即对称分布在全书三个部分的七个插曲)的导引。七个故事,尽管人物各异,长短不同,但很明显都没有超出《圣·约瑟夫第二》所涉及的生活范围。每个故事,都在讲述最个人化的生活内容:爱情;每个故事,也都几乎没有例外地在宣讲一个重要的思想:断念[27]。在具体而日常的生活故事中,歌德一再要向我们表明的无非是这样的意思:这个世界,不仅需要永远变化,也需要始终固守。人们为了美好的生活,应该像古代世界的人们那样,拥有某种精神依傍,而不是处于飘零无根的状态。但这种固守和依傍,又不应该离开实实在在的人生,而恰恰必须建立在最基本的生活结构之上。“建筑在虔敬精神上的家庭结构,因为勤劳而振兴,因为有秩序而得以维持;不太拘谨,也不太随便,而主要的是——在职责、能力、力量之间愉快的协调一致。”(第353页)

其二,修道院故事,还为教育省的设计作了铺垫。刚一开篇,歌德就将一个宗教故事有意识地转变成世俗故事,这无疑使得其后在教育省中运用耶稣故事所阐述的敬畏教育主题更具有针对性,更切近现实世界,也更少虚幻色彩。对照圣·约瑟夫第二的故事和教育省里所发生的故事,我们甚至可以说,歌德为我们设定了两种懂得敬畏的生活方式。一种是有意识地培养的,也就是教育的成果;而另一种则几乎是自发产生的,与日常生活世界中形成的习俗与传统紧密相关。从另一个意义上来说,正是由于有圣·约瑟夫第二的生活作为参照,我们才看到了教育省所做选择的无奈之处。因为,后者不仅是过于人为的,而且是面对“半废墟”的精神事实,所采取的不得已的形式。

与修道院故事相对照的,是城堡故事。如果说,修道院故事标志着歌德对某种传统的固守,那么,城堡故事则更多地偏重于对“从有用出发,经过实践,达到美(Vom Nützlichen durchs Wahre zum Schönen,第62页)”这个主题的发挥,是一种前进或前瞻。

两个主要故事之间,以威廉和雅诺(也即蒙坦)的对话来过渡。威廉认为,雅诺是在以“苏格拉底的风格”,当面暴露自己这个漫游者的愚蠢可笑,而且在逼自己承认这一切(第35页)。雅诺则认为,自己和威廉属于两种不同类型的人,他“把自己看成旧筐,里面装满好山毛榉烧成的木炭”,“特点则是只为自己燃烧”,所以“人们都把我当成圣人”;而威廉呢,就与雅诺大异其趣,“特别是现在……就是一根旅人的木杖,也有自己奇妙的特点,插在哪里都能长出绿叶,但在什么地方也不能扎根”(第36页)。

“不能扎根”这个说法,无疑使威廉大受触动。所以,歌德尽管对这次谈话着墨不多,却还是特别提醒我们要注意“谈话中产生了一个结果”。那就是,“威廉不得不承认他早就想献身一种特殊的事业,献身一种确有实际意义的艺术”(第36页),以便有所归依,有一个真正可以停靠的地方。

那么,威廉究竟到哪里去寻找“特殊的事业”和“有实际意义的艺术”,从而停止自己的漫游呢?他从修道院出来,歌德为什么又把他引向了雷纳多家族的城堡呢?

城堡里,有着与修道院几乎完全不同的风景与故事,更现实、也更强调实际的事功与成就。书中多处交代了二者的差别。比如,走在去城堡的路上,就与去修道院不同,威廉看到的“全是有实用价值的东西”(第44页);又比如,城堡里不仅不像修道院的小礼拜堂里那样布满了“画在墙壁上的彩色图像”(第9页),而且甚至“整座城堡里,您找不到一张画含有一点宗教、传说、神话、传奇或者寓言的暗示”。因为,城堡主人“希望只促进那种能使人清楚忆起真实景象的想象力的发展”,在他们看来,“寓言故事我们编得够多了,我们就是用肤浅的感人方式也能发展这种危险的智能”(第62页)。但这些是威廉离开修道院来到城堡的充分理由吗?

尤利埃特对自己叔父(即城堡主人)的进一步介绍,也许可以帮助我们更深入了解城堡的实质。她说:

在我们面前,他从不隐瞒他要改造自由主义的格言的想法:把“给大多数人以最好的东西”改为“给多数人以所需的东西”。你无法发现和了解大多数人;什么是他们心目中最好的东西,也无从谈起。而多数人就在我们的周围;他们想得到什么,我们知道;他们理应期望得到什么,也在我们的考虑之中。这样,就总能去着手办和办成那些最重要的事(第63—64页)。

与雅诺“只为自己燃烧”的纯粹个人生活相比,城堡主人的生活无疑更加向大众敞开。作为一个期望“办成那些最重要的事”的人,他不可能回避马卡利亚笔记中所说的自己“与同类的关系”,乃至与“世界的关系”。但城堡主人显然没有自由主义者们那么乐观。尽管他在努力为大众谋福利,却还是无奈地告诉家人,自己“无法发现和了解大多数人”。实际上,他已经在心目中将“最好的东西”和“最需要的东西”作了严格的区分。“最好的东西”对大多数人来说,简直“无从谈起”。可以说,这是一种非常理性的生活设计:不承认人人可以拥有最好的生活,却让大多数人获得一份满足的生活。

这样的城堡,是威廉停止漫游的最好归宿吗?

歌德并没有急于解决威廉面临的一系列矛盾,也并没有对他既期望服从誓约又想停留下来的想法直接进行评价。我们知道,书中与威廉一样也可称为漫游者的那个人,是从城堡中走出去的雷纳多。歌德就用雷纳多作为威廉的一面镜子,让他看清自己。

雷纳多的漫游生涯,应该早于威廉。当威廉到达城堡的时候,雷纳多离家已经三年了(第62页)。而且,作为一个贵族后裔,一个丰厚家产的继承人,他对自己漫游生活的选择,无疑比威廉更自由也更自觉,至少他的漫游不是什么外在力量强制的结果。但是,他外出的原因,却还是有几分让人不解,因为他似乎一直向家人隐瞒着自己的意图(第72页)。外出三年,他仅给姑母马卡利亚写过一封信,信中对漫游意图的解释也很不充分。无非是,“我要观察世界,我要投身它的怀抱,所以在此期间我才决心忘记我的故乡”(第70页);直到与威廉见面后,雷纳多才好像道出了自己的真正动机:

我自己就是只对自己创造的东西感兴趣。不是我从小培养出来的仆人,我不愿意用。不是我亲自驯的马,我不爱骑。我还要向您承认,这样想的结果是:原始的生活条件强烈地吸引了我,到文明国家和民族中去旅行也没有减弱我的这种感觉,我的想象力使我把希望寄托在大海的那一边,在那里的一些原始地带有一份先辈们忽略了的财产,就是这份财产促使我产生了实现我暗自筹措、逐渐成熟的可心的计划。(第141页)

看来,正是一种自我创造的冲动,一种不满足于现状而又期望有所成就的梦想,使雷纳多重新选择了美洲创业计划,这个早在18世纪初就已兴起的伟大工程(第79页)。其实,城堡的主人——他的叔叔,就是最早那批创业者的儿子。一代又一代人的自由意志,在雷纳多身上复活了。人们已不可能满足于修道院里的平静生活,也不会自甘于城堡生活的局限。如果说“一个闭关自守、习俗和宗教协调一致的民族总是防范一切外来的影响和一切革新的措施”的话,那么,“对生活在新的土地上并努力把大家集中在一起的人们,既不能干涉他们为谋生而从事的必要劳动,也不能限制他们的习俗和宗教信仰的自由”(第79页)。总之,那是一个“新世界”,一个可以“毫不费力地”“排除阻拦人们行动的障碍”,将手段和目的完美统一的新世界(第411—412页),甚至是另一个太阳城。

威廉似乎也受到雷纳多的触动,停止了自己的漫游。他成为一名成功的医生。在故事的结尾,歌德告诉我们,他甚至救活了自己的儿子菲利克斯(第三部,第十八章)。

故事结束了,但是我们却好像并没有解开歌德所留给我们的一系列谜团。在一个狂飙突进的时代,他却告诉我们断念的重要性;在理性主义的大氛围里,他却让我们回到修道院,去体验一种古老生活的意义;作为一个极力主张自我实现、自我完成的人,他同时又在宣扬对“在我们上面的东西”的敬畏;他甚至要让一个孤独的漫游者最终知道,个人终究有限,“伟大的事业”只有“依靠一个团体的力量才能实现”。

最有意思的是,当人们掩卷为故事中所设想的乌托邦而感叹或者担忧时,他却仍然不动声色,成竹在胸。因为,他似乎早就预料到了任何乌托邦所可能带来的问题。穿插在全书中的那些小小的爱情故事,好像就是专门用来提醒那些狂热而浪漫的读者的:人们呀,不要忘记最具体的、最实在的日常生活。

难怪他最后要让威廉做个医生,而且要救治从教育省毕业出来的自己的儿子。歌德所关心的岂止是人体解剖与整形,不同样也是社会的解剖与整形,人的灵魂的解剖与整形(第三部,第三章)?

从修道院,到城堡,再从城堡延伸到大海的另一边,与其说歌德是通过威廉的漫游故事让他(也让读者)寻找到一种终结的生活形式,不如说,他是在迫使我们思考:到底什么样的生活才最值得过?在漫游与固守之间,在绝望与崇拜之间,不同的人又该选择怎样的生活?

【注释】

[1]尼采:《偶像的黄昏》49,周国平译,光明日报出版社1996年版,第92页。

[2]参看卡西尔:《卢梭·康德·歌德》,刘东译,三联书店2001年版,第73—119页。

[3]参看德·斯太尔夫人:《德国的文学与艺术》,人民文学出版社1981年版,第180页以下。

[4]其中《学习时代》1796年完成,耗时19年;《漫游时代》从1807年开始写作,完成时间距《学习时代》问世相差30年。

[5]歌德:《维廉·麦斯特的漫游时代》,关惠文译,人民文学出版社1988年版,第6页。以下引自该书者,仅注页码,为行文统一起见,Wilhelm Meister一律写作通用的“威廉”而不用“维廉”。笔者所看到的中文译本主要有三个,除了关译本外,还有董问樵译本(《歌德文集——威廉·麦斯特》上海译文出版社1999年版,《漫游时代》与《学习时代》合集)、张荣昌译本(《歌德文集》第六卷,河北教育出版社2001年版)。

[6]歌德:《浮士德》,董问樵译,复旦大学出版社2001年版,第88—89页。

[7]参看《约伯记》,特别是其中的1:6—12。

[8]关于这个故事,可以参看《诗与真》(刘思慕译,《歌德文集》第4卷,人民文学出版社)的相关叙述,第460—462页。

[9]参见张荣昌译:《威廉·麦斯特漫游时代》译者注,《歌德文集》第六卷,第267页。

[10]请看第二部第三章开头歌德一段委婉的表达:“尊贵的读者长久以来就喜欢一段一段地听故事,为了适应他们的习惯,我们打算把下面的故事分成几段讲。但意思、感情和故事本身的内在联系却要求连续不断的叙述。但愿这一叙述能够达到目的,最后清楚地表明,这表面孤立的故事里的人物跟我们所熟悉和喜爱的人物是怎样天衣无缝地联系在一起。”(第166页)

[11]请特别注意,开篇第一章的题目就是《逃往埃及》;参见《马太福音》2:13。

[12]其中有比较明显的,比如第四个故事《五十岁的男人》和第二部第七章的交叉;也有比较隐晦的,比如第五个故事《新美露西娜》用神奇钥匙打开秘密小箱子的情节,也贯穿在整个大的故事结构中。第一部第二章《圣·约瑟夫第二》其实也是一个插入的故事,但恰恰又是整个作品的起点。有评论者对这些故事的安排这样描述:“《漫游时代》一开始就曾被设想为一个中篇小说系列,各插入的中篇也是先单独完成并在刊物上发表的。这些插入的中篇小说都有一种示范的性质,它们用个人的生活,通常通过作为原始力的爱情显示矛盾冲突危及社会秩序。这些围绕着断念这个中心思想而插入长篇小说的中篇故事,不是烘托便是反衬出这个断念主题。除了《不要太过分》之外,这些故事一般来说都不带悲剧性,这就使得一些故事显出某种乌托邦色彩,而这种色彩在长篇小说里则时常有所流露。”见张荣昌:《漫游与断念》,《威廉·麦斯特漫游时代》译序,《歌德文集》第六卷,第4页。

[13]参Leo Strauss,Progress or Return,The Rebirth of Classical Rationalism:An Introduction to the Thought of Leo Strauss,selected and introduced by Thomas L.Pangle,Chicago:Chicago University Press,1989,p.227。

[14]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1994年版,第73页。

[15]另参见苏格拉底对阿得曼托斯说的一段话(柏拉图:《理想国》,第140页): 苏:……我们的孩子必须参加符合法律精神的正当游戏。因为,如果游戏是不符合法律的游戏,孩子们也会成为违反法律的孩子,他们就不可能成为品行端正的守法公民了。 阿:肯定如此。 苏:因此,如果孩子们从一开始做游戏起就能借助于音乐养成遵守法律的精神,而这种精神又反过来反对不法的娱乐,那么这种守法精神就会处处支配着孩子们的行为,使他们健康成长。一旦国家发生什么变革,他们就会起而恢复固有的秩序。 阿:确实是的。 苏:孩子们在这样的教育中长大成人,他们就能自己去重新发现那些已被前辈全都废弃了的看起来微不足道的规矩。 ………… 苏:阿得曼托斯啊,一个人从小所受的教育把他往哪里引导,却能决定他后来往哪里走。

[16]参见亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,1332a39—b8,商务印书馆1997年版,第394—398页。亚里士多德的教育程序基于人类生理的“自然阶梯”(scala natura):(一)婚姻和育儿以健康和天赋为主,重视体格教育;(二)儿童和青年以情欲和习惯为主,重视行为教育;(三)青年至成人以思辨和理性为主,重视哲学教育;协调三者,庶几人人可以具备诸善德。

[17]Ehrfucht一词这里与Fucht(畏惧,恐惧)对举,关惠文译本有时译为“敬仰”、“信仰”,有时译为“敬畏”,董译本与张译本则均统一译为“敬畏”——本文在绝大多数场合也采用后一种译法。

[18]这一段三个译本有不少出入,现摘出有重要分歧者。董译:“人不乐意下决心去敬畏;或者说,他从不决定那样作;因为这是一种较高级的意识,是人的天性中固有的……(《歌德文集——威廉·麦斯特》,第719页)”,将敬畏理解为“天性中固有的”,联系上下文,似与歌德原意不合;张译:“畏惧容易,但麻烦;敬畏难,却方便(《歌德文集》第六卷,第156页)”,“方便”一词过轻,窃以为没有传达敬畏教育的真正意蕴。董译“bequem”一词此处则译作“舒畅”。

[19]参见施特劳斯:《霍布斯的政治哲学》(The Political Philosophy of Hobbes:Its Basis and Its Genesis),Chicago:The University of Chicago Press,1963。

[20]“Entsagen”这个词,董问樵译为“克己”,参董译《威廉·麦斯特》“译跋”,第1027页注释。

[21]对如何翻译这三种宗教的名称,三个译本的分歧主要集中在第一种上。原文这样定义第一种宗教:“Die Religion,welche auf Ehrfurcht vor dem,wasüber uns ist,beruht,nennen wir die ethnische,es ist die Religion der Völker und die erste glückliche Ablösung von einer niedern Furcht.Alle sogenannten heidnischen Religionen sind von dieser Art,sie mögenübrigens Namen haben,wie sie wollen.”对此,关译为:“建立在敬仰上天神明基础上的宗教,我称之为非基督教,这是各民族的宗教,是人从低级恐惧得到解脱的幸福的开始。不管名称如何,一切异教都属于这一类。”(第156页)张译为:“建立在对我们头上的天的敬畏的基础上的宗教,我们称这种宗教为民族宗教,这是各民族的宗教,是对一种低级的畏惧的首次成功取代;所有那些所谓的异教宗教都具有这种性质,不管它们有什么名称。”(第157页)董译为:“建立在敬畏我们之上的东西的宗教,我们称作人民的宗教,它是广大民众的宗教,是从低级畏惧中最初幸运地脱离出来的;一切所谓异教的宗教都属于这一种,尽管它们有各种不同的名称。”(第720页)三种不同翻译,与对“ethnische”一词的理解有关。关惠文将之意译为“非基督教的”,没有解释原因,似失之过宽;而张荣昌译为“民族的”,并解释说,“民族宗教”指“希腊人、犹太人及别的民族的宗教”(第156页),特别注意了早期宗教的民族差异;董问樵在注解中认为该词“来源于希腊文,可译作‘人民的’,‘平民的’”(第720页),并认为“人民的宗教,哲学家的宗教,基督教三者合在一起成为真正的宗教,这是作者歌德本人的宗教哲学观”(第721页),似乎特别注意了与三种宗教相对应的三种人群(人民、哲学家和宗教徒)。看来,对这个词的理解,宜将二者结合起来。 此外,关译与张译在涉及第三种宗教的部分,译文似均有文意未安之处;以下涉及这部分者多采用董译,特此说明。

[22]参看《漫游者的观感》中的一段话:“不存在于眼前的事物,是通过传统来影响我们。它通常是形态可称为历史型;一种更高的、近乎想象力的形态则是神秘型。如果在神秘型之后还要第三种具有某种意义的形态,它就会变成神秘主义。它也很容易变成伤感的东西,因此我们只能撷取那些于我们合宜的东西。”(第298页)

[23]歌德在《漫游时代》第二部从多个侧面涉及教育问题:其一是本节所讨论的敬畏教育,其二是广义的艺术教育(第八章),其三则是知识教育(第九章)。后两部分都是通过对话展开的直接评论,与此处不同。

[24]参阅〔英〕塞西尔·罗思(Cecil Roth):《简明犹太民族史》,黄福武等译,山东大学出版社1997年版;关于犹太民族的这种信仰上的彻底性,也可以从19世纪末20世纪初一位著名犹太思想家阿哈德·哈姆(Ahad Ha-Am)的观点中得到证明:“即便是完全无信仰的民族主义犹太人也不能说:我与以色列的上帝没有任何干系,因为正是这个历史力量使我们这个民族存在至今,在数千年的历史中极大地丰富了我们这个民族的精神和生活方式。任何真的与以色列的上帝没有联系的人,任何感觉不到与这个我们的先辈一代一代地将其心灵沉浸其中、从中汲取道德力量的‘高尚世界’有任何联系的人,可以是一个正常的人,但绝不可能是一个民族主义犹太人。即使这个人生活在以色列地,口操圣语,也不能算作民族主义犹太人。”转引自高乔克(Alfred Gottschalk),《理性之光》,徐新等译,内蒙古人民出版社1999年版,第43—44页。

[25]这里显然是从歌德所生活的时代,回溯到耶稣诞生的时间。

[26]请注意,歌德甚至还从另一个侧面期望我们重视问题的复杂性。在《马卡利亚笔录选》里,他区分了真正宗教与邪教,并且涉及有形宗教与无形宗教问题:“只有两种真正的宗教:一种宗教承认并崇拜我们心中和我们周围一切神圣的东西,不考虑任何形式,另一种宗教则尊崇它们的最美的形式。这二者中间的一切都是邪教”(第471—472页)。

[27]关于7个中篇的断念主题,请参见张荣昌的“译序”,见《歌德文集》第六卷,第4—5页。

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